ΚΥΡΙΑΚΗ 3 ΑΠΡΙΛΗ: Α’ Παράδοση Προφορικής Ιστορίας (4η Μεθοδολογίας): «Ένα παράδειγμα από την Ιστορία της Εργασίας» Ολόκληρη η Εισήγηση

Rosa Marketplace Melquiades photo

Την Κυριακή 3 Απρίλη στις 11πμ. στη Λαμπηδόνα η Ποθητή Χαντζαρούλα θα παρουσιάσει την πρώτη από τις 3 εισηγήσεις της για την προφορική ιστορία στα πλαίσια της ενότητας «Μεθοδολογία των επιστημών του ανθρώπου».

Η εισήγηση σε μορφή διαφανειών:

Eisagogi proforiki istoria

Η γραπτή εισήγηση:

Η σημασία της Προφορικής Ιστορίας για τη μελέτη του παρελθόντος: ένα παράδειγμα από την ιστορία της εργασίας
Ποθητή Χαντζαρούλα 21-3-2016
Ξεκινάμε από το πολιτικό ζήτημα που θέτει η συγγραφή της ιστορίας: Ποια υποκείμενα αντιπροσωπεύονται στην ιστορική αφήγηση;
Η γραπτή ιστορία δημιουργεί τους δικούς της πρόσφυγες, εκτοπισμένους άνδρες και γυναίκες που έχουν εξοβελιστεί από το χρόνο, ζωντανούς νεκρούς. Η αμερικανίδα συγγραφέας και θεωρητικός της λογοτεχνίας Toni Morrison αναρωτιέται:
«Ποια διανοητικά επιτεύγματα έπρεπε να επινοηθούν από το συγγραφέα ώστε να με σβήσουν από μια κοινωνία πού ήταν γεμάτη από την παρουσία μου και ανήσυχη για μένα και ποια ήταν τα αποτελέσματα αυτού του έργου;»1

Αναζητούμε λοιπόν ένα φάντασμα. Και όπως παρατηρεί η Μόρισον:
«Συμφωνούμε ότι τα αόρατα πράγματα δεν είναι ότι δεν βρίσκονται απαραίτητα «εκεί», ότι το κενό είναι άδειο: το σημαντικό ερώτημα είναι για ποιο λόγο εγώ είμαι απούσα».
Τι σημαίνει ότι η προφορική ιστορία έχει ως στόχο να προσφέρει μια εναλλακτική αφήγηση για το παρελθόν; Θα μας απασχολήσει και στις επόμενες συναντήσεις μας το πώς από συγκεκριμένα παραδείγματα μελετών που φαίνονται περιθωριακές μπορούμε να αντλήσουμε ερωτήματα για το παρελθόν που αλλάζουν την ιστορία.
Θα αναλύσουμε τη μνήμη όχι ως άθροισμα στοιχείων που τη συγκροτούν αλλά ως αστερισμό διατηρημένης γνώσης που περιλαμβάνει αισθήματα και σκέψεις και επομένως να εστιάσουμε στο δέσιμο των στοιχείων μεταξύ τους, δηλαδή αφενός στις κοινωνικές σχέσεις και αφετέρου στις δημόσιες και συλλογικές αφηγήσεις (Haaken 1998: 43).3

Αυτή η προσέγγιση θα μας οδηγήσει να αντιληφθούμε τη συγκρότηση της εργασιακής ταυτότητας ως αποτέλεσμα διϋποκειμενικών σχέσεων και διαμεσολάβησης δημόσιων και συλλογικών αφηγημάτων. Να δούμε δηλαδή την υποκειμενικότητα ως δυναμική διαδικασία όπου το υποκείμενο συγκροτείται μέσα από διϋποκειμενικές σχέσεις που ξεπερνούν τη γενιά και συνδέονται με κληρονομημένες μνήμες, συλλογικές αφηγήσεις και δημόσιες αφηγήσεις.
Η σημασία της μνήμης ως πολιτισμικού διαμεσολαβητή και η έννοια των πολιτισμικών αστερισμών της μνήμης όχι μόνο αναδεικνύουν την δυναμική συγκρότηση της μνήμης στο χρόνο αλλά και την επικοινωνιακή της διάσταση (Reading 2002: 21). Η διερεύνηση των διαμεσολαβήσεων που συγκροτούν τη μνήμη των υποκειμένων θέτει τρία ζητήματα αναφορικά με την εργασιακή ταυτότητα:
Το πρώτο ζήτημα που τίθεται είναι ότι η ίδια η ιστοριογραφία παράγει σιωπές. Η προφορική ιστορία αναμετριέται με τις σιωπές των πηγών, μελετώντας το πλαίσιο μέσα στο οποίο παράγεται η σιωπή. Η σιωπή δεν γίνεται αντιληπτή ως η άλλη πλευρά του λόγου. Χρειάζεται να δούμε τις συνδέσεις μεταξύ μορφών εξουσίας και μορφών σιωπής.
Οι σιωπές της ιστοριογραφίας αφορούν αφενός τις πηγές πάνω στις οποίες στηριζόμαστε για να γράψουμε την ιστορία της εργασίας και αφετέρου τις ιεραρχίες που αναπαράγει η ιστοριογραφία αναφορικά με το ποια είναι αξιόλογα και ποια μη αξιόλογα αντικείμενα μελέτης, διαδικασία που σχετίζεται με τα πολιτισμικά νοήματα της εργασίας και την ταξική πολιτική. Το ενδιαφέρον των ιστορικών της οικονομικής και κοινωνικής ιστορίας στράφηκε στην εκβιομηχάνιση και την ανάπτυξη, τις οποίες συνέδεσαν με τη διαδικασία προλεταριοποίησης. Σύμφωνα με τον ιδεατό τύπο ανάπτυξης των καπιταλιστικών οικονομιών της Δυτικής Ευρώπης, η παρουσία προλεταριάτου, αριθμητικά σημαντικού, θεωρήθηκε απαραίτητος παράγοντας για την εκβιομηχάνιση και τη συγκρότηση εργατικής τάξης. Επακόλουθο αυτής της ανάλυσης ήταν ότι το γυναικείο και παιδικό εργατικό δυναμικό αποτελούσε τροχοπέδη για την προλεταριοποίηση.4

Επομένως η μεγάλη συμμετοχή των γυναικών και παιδιών στη βιομηχανία θεωρούνταν εμπόδιο για τη συγκρότηση της εργατικής τάξης. Επιπλέον, η φετιχοποίηση της βιομηχανικής εργασίας κατασκεύαζε άλλες μορφές εργασίας ως αναξιοπρεπείς και μη αξιόλογες ενώ η σύνδεση της ταξικής συνείδησης με μια συγκεκριμένη μορφή πολιτικής έκφρασης εκτόπιζε οποιαδήποτε άλλη μορφή της από το πεδίο των ταξικών σχέσεων. Οι αντιλήψεις αυτές για την εργασία που εισήγαγαν κριτήρια αναφορικά με το ποιες είναι πραγματικές και αξιοπρεπείς μορφές εργασίας και αξιόλογα αντικείμενα έρευνας δεν είχαν μόνο καταστροφικά αποτελέσματα για την αυτοαντίληψη των υποκειμένων και την αίσθηση της αξίας τους, αλλά επιπλέον εισήγαγαν κριτήρια αναφορικά με το τι θεωρείται καταπίεση.
[Ε]κείνο που απειλεί τους καταπιεσμένους και τη μνήμη τους περισσότερο και από την ίδια την καταπίεση είναι η αορατότητά της, ο άρρητος ή υπόρρητος χαρακτήρας της, που τους κάνει συχνά να αμφιβάλλουν για την ίδια τους την ύπαρξη, αλλά και για τα βιώματα εκείνα, τα οποία πουθενά δεν αναγνωρίζονται ως καταπίεση.
Το ζήτημα της απουσίας πηγών για τη μελέτη συγκεκριμένων εργασιακών εμπειριών συνδέεται με την θέση των υποκειμένων στα δημόσια αφηγήματα του παρελθόντος που μελετάμε, δηλαδή με την αναπαράστασή τους.
Η κατασκευή της έμμισθης οικιακής εργασίας ως πεδίου έρευνας σημαίνει την ενασχόληση με «χαμένες» ιστορίες, δηλαδή την ενασχόληση με τις πολιτικές που οδήγησαν στον εξοβελισμό των υπάλληλων τάξεων από τις πηγές του παρελθόντος ή στην αναπαράστασή τους μέσω αφηγήσεων για εκείνες.6

Αυτή η μάχη για τον τρόπο αναπαράστασης, όπως την ονομάζει ο Stuart Hall, προϋποθέτει την απόδοση υποκειμενικότητας στα υποκείμενα που μελετάμε.7

Η αναπαράσταση των υπάλληλων τάξεων ως μονολιθικών, ομοιογενών και αδιαφοροποίητων συλλογικοτήτων δεν έλυσε το ζήτημα της αορατότητας και της ανωνυμίας. Χρειαζόταν και αλλαγή στις σχέσεις αναπαράστασης. Ο μονόλογος που τους είχε επιβληθεί σήμαινε ότι οι άλλοι (αυτοί που είχαν πρόσβαση στο δημόσιο λόγο και στην κατασκευή των αφηγημάτων) μπορούσαν να μιλούν για τα υποκείμενα αυτά χωρίς να διακινδυνεύουν να τους ανταπαντήσουν. Το ότι είχαν εξοβελιστεί από την ιστορία δεν είχε μόνο συνέπειες για το υλικό που διαθέτουμε για να αφηγηθούμε τις ιστορίες τους. Η απώλεια της φωνής τους είχε καταστροφικά αποτελέσματα για τη μνήμη τους. Πρόκειται για μνήμες τραυματικές, αφού απουσίαζαν τα αφηγήματα που θα αναγνώριζαν τις εμπειρίες της καταπίεσης και θα τους πρόσφεραν καταφύγιο. Όσοι αποκλείστηκαν από τα αφηγήματα της ιστορίας καταλαμβάνουν ένα έδαφος χωρίς σύνορα και χωρίς γλώσσα για να αρθρώσουν την ιστορία τους. Έχουν παραδοθεί στο σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας και έχουν γίνει φαντάσματα χωρίς ένα φιλόξενο τόπο για να ησυχάσουν.8

Α. Μνήμες οδύνης
Το δεύτερο, λοιπόν, ζήτημα αφορά την τραυματική μνήμη, τα αποτελέσματα δηλαδή που είχε η απουσία ή η αρνητική αναπαράσταση των υπάλληλων τάξεων στα αφηγήματα της εποχής πάνω στα υποκείμενα.
Οι μνήμες της οδύνης αφορούν τη σιωπή. Για ποιο λόγο κάποιες πλευρές του παρελθόντος περνούν στη λήθη ενώ άλλες διατηρούνται στη μνήμη και πώς συνδέονται με τις ταυτότητες; «Πώς λειτουργεί η μνήμη – ποιος έχει το κύρος και τη δικαιοδοσία να κοιτάξει πίσω, ποιος γίνεται πιστευτός όταν κοιτάζει πίσω, ποιον θυμούνται ως μάρτυρα αυτοί που έχουν κύρος, ποιος απειλείται με την λήθη- είναι σύνθετο ζήτημα».9

Αυτά τα ερωτήματα έχουν σε μεγάλο βαθμό έμφυλη και ταξική διάσταση, με την έννοια ότι οι ιεραρχίες του φύλου και της τάξης αποδίδουν νομιμοποίηση και κύρος στον αφηγητή.
Η Mercedes Vilanova προσπαθώντας να εντοπίσει υλικό για την διερεύνηση της αποχής στην εργατική τάξη και στους αγρότες στις εκλογές του 1934 κατά την περίοδο της Δεύτερης Ισπανικής Δημοκρατίας ήρθε αντιμέτωπη με τη λήθη και την αορατότητά τους.
«Αυτό που με εντυπωσίασε είναι ότι ακόμη και στα πιο μικρά χωριά πολλά άτομα δεν είχαν αφήσει την παραμικρή ανάμνηση ούτε καν στους πιο κοντινούς τους γείτονες. Να είναι άραγε αυτή η απουσία ανάμνησης η πιο μεγάλη περιθωριοποίηση στην ιστορία;» Και συνεχίζει: «Όταν πήρα συνέντευξη από εκείνους τους ανθρώπους που κανείς δεν θυμάται, ανακάλυψα ότι τους διαφεύγει η χρονολόγηση της προσωπικής τους πορείας και η ιστορία τους χάνεται στην ανωνυμία που προκάλεσαν η πείνα και η μετανάστευση».
Στην έρευνά μου για την έμμισθη οικιακή εργασία ήρθα αντιμέτωπη με τη σιωπή μεγάλου μέρους των γυναικών που υπήρξαν οικιακές εργάτριες αναφορικά με την εμπειρία της οικιακής εργασίας, καθώς και την αμφιθυμία τους αναφορικά με την εργασιακή ταυτότητα αλλά και την απόκρυψή της. Προσπάθησα να τις κατανοήσω και να αντιμετωπίσω τη σιωπή όχι ως την άλλη πλευρά του λόγου αλλά σε σχέση με τους λόγους και τις αναπαραστάσεις των οικιακών εργατριών και τα αποτελέσματά τους στην υποκειμενικότητα.
Η προφορική ιστορία δεν αφορά γεγονότα και την εξακρίβωσή τους, αλλά πάνω από όλα την συγκρότηση της ταυτότητας του υποκειμένου. Είναι η ιστορία της υποκειμενικότητας. Δεν πρόκειται για μια ιστορία που εστιάζει στα γεγονότα αλλά στις διαδικασίες κάτω από αυτά, γύρω από αυτά, μέσα σε αυτά (Passerini: 249).10

Η παραγωγή της μνήμης ως διϋποκειμενική διαδικασία σημαίνει τη διαμεσολάβησή της από κυρίαρχους λόγους αλλά και τη διαμόρφωσή της στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων. Η διερεύνηση της σιωπής, της απόκρυψης της εργασιακής ταυτότητας και της αμφιθυμίας αποκαλύπτει τη σημασία των συναισθημάτων για την διαμόρφωση του υποκειμένου. Η σιωπή είναι αποτέλεσμα της ντροπής, η οποία παράγεται, πρώτον, από τον στιγματισμό της μισθωτής οικιακής εργασίας από κυρίαρχους λόγους και την αρνητική σημασιοδότησή της από τις εργατικές κοινότητες. Δεύτερον, η ντροπή παράγεται μέσα από την σχέση των οικιακών εργατριών με τις εργοδότριές τους. Εξετάζοντας την πολιτική των ταξικών σχέσεων που διαπερνούν την ιδιωτική σφαίρα του αστικού σπιτιού, η ντροπή αναδύεται μέσα από την αποκάλυψη της ασυμβατότητας του εαυτού σε σχέση με τις εργοδότριες αλλά και τον χώρο του σπιτιού που αποτελεί κοινωνικό χώρο.

Η ντροπή αποτελεί το υπόστρωμα της σιωπής, είναι η συνεχής ανησυχία που προκαλείται από τον αποκλεισμό από τις αφηγήσεις της ιστορίας, της κουλτούρας. Αυτή η υπόθεση στηρίζεται στο έργο του Hall για την διαμόρφωση της ταυτότητας ο οποίος θεωρεί ότι η ταυτότητα αφορά ζητήματα χρήσης των αποθεμάτων της ιστορίας, της γλώσσας και της κουλτούρας και επομένως το ερώτημα που προκύπτει δεν είναι «ποιοι είμαστε» αλλά πώς έχουμε αναπαρασταθεί και πώς αυτές οι αναπαραστάσεις επιδρούν στο πώς θα αναπαραστήσουμε τον εαυτό μας. Υποστηρίζει ότι: «Η ταυτότητα διαμορφώνεται σε ένα ασταθές σημείο όπου οι ‘ανείπωτες’ ιστορίες της υποκειμενικότητας συναντούν τις αφηγήσεις της ιστορίας, μιας κουλτούρας». Ένας δημόσιος λόγος που θα επέτρεπε το ξεδίπλωμα των ανείπωτων ιστοριών της υποκειμενικότητας των οικιακών εργατριών απουσιάζει. Η αδυναμία τους να μιλήσουν ως οικιακές εργάτριες αλλά και για την εμπειρία της εργασίας τους είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι ο διάλογος μεταξύ υποκειμενικότητας και ιστορίας, υποκειμενικότητας και κουλτούρας δεν ήταν δυνατόν να υπάρξει.
Πέντε γυναίκες από την περιοχή του Κάβο Ντόρο και τρεις πρόσφυγες επέλεξαν να μην μιλήσουν. Μεταξύ αυτών ήταν και κάποιες γυναίκες που οι συγγενείς, κόρες, και αδελφοί, δεν τους επέτρεψαν να μιλήσουν. Ο Erving Goffman υποστηρίζει ότι η απαξίωση του στιγματισμένου ατόμου μπορεί να επεκταθεί και στα μέλη της οικογένειάς του.11

Φοβόντουσαν ότι αν οι πρώην οικιακές εργάτριες δημοσιοποιούσαν την εμπειρία της οικιακής εργασίας θα μοιράζονταν στην απαξίωση του στιγματισμένου προσώπου.
Μία από τις γυναίκες από το Κάβο Ντόρο με την οποία μίλησα στο τηλέφωνο ήταν πολύ ανήσυχη εξαιτίας του ότι ήξερα ότι ήταν οικιακή εργάτρια. Αρνήθηκε να μου δώσει συνέντευξη. Σε επόμενο τηλεφώνημά μου μού είπε: «Τι θέλεις να μάθεις ότι κοιμόμουνα στο πατάρι και με έδερναν;» Η εμπειρία της ήταν όχι μόνο οδυνηρή αλλά δεν υπήρχε μια αναγνωρισμένη θέση από την οποία μπορούσε να μιλήσει ούτε ένα λεξιλόγιο που μπορούσε να δώσει φωνή στις πληγές της τάξης και να ενσωματώσει την ιστορία της. Αντίθετα, μια αφήγηση που θα συρρικνωνόταν σε ένα προσωπικό δράμα χωρίς σύνδεση με δημόσια αναγνωρισμένα αφηγήματα κινδυνεύει να οδηγήσει στην θυματοποίηση και δεν επιτρέπει αυτό-εκτίμηση και αναγνώριση. Η σιωπή μαρτυρεί την οδύνη της αποκάλυψης μιας υπάλληλης ταυτότητας, την έλλειψη δυνατότητας άρθρωσης της εμπειρίας και την έλλειψη ενός αφηγήματος που θα μπορούσε να ενσωματώσει την εμπειρία της.
Το ερώτημα λοιπόν που αναδύεται είναι για ποιο λόγο άλλες γυναίκες κοινωνικοποίησαν μια εμπειρία που οι ίδιες θεωρούσαν ταπεινωτική. Στην περίπτωση των προσφύγων η ιστορία του εκπατρισμού και το έπος της επιβίωσης συνιστούν την συλλογική μνήμη της κοινότητας που μεταφέρεται από την μια γενιά στην άλλη. Μέσα σε αυτές ή παράλληλα με αυτές τις ιστορίες υπάρχουν άλλες αφηγήσεις που τονίζουν ένα κοινό πολιτισμικό παρελθόν και αποτελούν αντι-αφηγήσεις στην αρνητική στάση απέναντι στους πρόσφυγες σε τοπικό επίπεδο όπως οι γειτονιές και τα χωριά (οι οποίες βέβαια έρχονται σε αντίθεση με τον επίσημο λόγο και τις προσπάθειες της ενσωμάτωσης των προσφύγων στον εθνικό κορμό). Αυτές οι αφηγήσεις έχουν την μορφή των μαρτυριών πικρίας. Αναφέρομαι εδώ στο αφηγηματικό είδος του λατινοαμερικάνικου testimonio (μαρτυρίας) που ο John Beverly έχει ορίσει ως μη φανταστικό, λαϊκό και δημοκρατικό είδος αφήγησης που συνδέει το testimonio με την πρακτική του «εκφράζεις την πικρία σου» (speaking bitterness). Πρόκειται για συναισθηματικές ιστορίες που εκφράζουν περηφάνια και ντροπή, αφορούν την ηθική και πολιτισμική ανωτερότητα των προσφύγων και χαρακτηριστικά που θεωρούνταν ριζωμένα στην ψυχοσύνθεσή τους, όπως η καθαριότητα, το να ξέρεις να διασκεδάζεις, η ευρεσιτεχνία και η εργατικότητα, ιστορίες που με την σειρά τους επηρέασαν πραγματικές συμπεριφορές και μεταμόρφωσαν τις φοβερές συνθήκες διαβίωσης του προσφυγικού πληθυσμού.

Για τις γυναίκες από την Φολέγανδρο η επαγγελματική συνείδηση ήταν πολύ πιο έντονη και συνδέεται με τον ρόλο της οικιακής εργασίας στην τοπική οικονομία, την οργάνωσή της και την θετική πρόσληψη αυτής της μορφής εργασίας από την τοπική κοινωνία. Για τους εσωτερικούς μετανάστες που διαμένουν στην Αθήνα, η απουσία κοινωνικής ανέλιξης απειλούσε την δημόσια εικόνα τους καθώς δεν ανταποκρινόταν στο πρότυπο της προόδου που συνίστατο στην κοινωνική κινητικότητα. Είναι επίσης πιθανόν τα παιδιά των οικιακών εργατριών να θέλουν να αποκρύψουν ένα παρελθόν που δεν αρμόζει στην τωρινή κοινωνική τους θέση.
Ταξική ντροπή
Οι κανονιστικοί λόγοι αποτελούν το υπέδαφος πάνω στο οποίο αρθρώνεται το ζήτημα της ταυτότητας. Όμως, και η σχέση με τους εργοδότες και η επαφή με τον αστικό τρόπο ζωής παίζουν μεγάλο ρόλο στην παραγωγή της ντροπής. Η ντροπή αποτελεί την συνειδητοποίηση του εαυτού, «το να βλέπεις διαφορετικά κομμάτια του εαυτού σου, συνειδητά αλλά και μη συνειδητά, ξαφνικά να ενώνονται με κομμάτια του κόσμου που μέχρι τότε δεν ήταν αναγνωρίσιμα». Το σπίτι των εργοδοτών δεν ήταν μονάχα ο χώρος μέσα στον οποίο η ασυμβατότητα του εαυτού με το συγκεκριμένο κοινωνικό περιβάλλον γινόταν αντιληπτή αλλά και ο χώρος όπου διδασκόταν και παραγόταν η υπάλληλη θέση στον κόσμο. Η ταξική ντροπή ήταν η ανησυχία και η αγωνία αυτών που συνειδητοποιούσαν ότι υπολείπονταν των αστικών κανόνων. Ένας από τους τρόπους που γινόταν αντιληπτή η ανεπάρκεια σε σχέση με τους αστικούς κανόνες ήταν το περιφρονητικό βλέμμα των εργοδοτών. Αυτό το μέρος αφορά τα καταστροφικά αποτελέσματα της εσωτερίκευσης της αντιλήψεων για την κατωτερότητα που προέρχονται από ένα εξωτερικό βλέμμα.
Τα σπίτια στα οποία τα κορίτσια έμπαιναν συνδέονταν στην παιδική φαντασία με παλάτια. Καθώς δεν είχαν οπτικές εμπειρίες του εσωτερικού των αστικών σπιτιών, στερούνταν του λεξιλογίου που περιγράφει χώρους και αντικείμενα. Μόνο η γλώσσα του παραμυθιού προμήθευε την εικονογραφία που μπορεί να μετρήσει την απόσταση από τον χώρο του δικού τους σπιτιού και της γειτονιάς τους. Μια γλώσσα στην οποία εγγράφεται η περιθωριακότητα τους.
Ε, την πρώτη μέρα με βλέπανε εμένα που καθόμουνα εκεί στην κουζίνα σαν να ήμουνα κανένα εξωγήινο ας το πούμε τώρα με τη λέξη που έχουμε μάθει, τις νέες λέξεις. Λοιπόν εγώ έτσι ζαρωμένο εκεί, έβλεπα που περνούσαν αυτοί, Δε μίλαγα αυτά, καμιά φορά μου ’λεγε σήκω πάνω, κάνε αυτό, κάνε εκείνο, κάνε το άλλο. Εγώ τα ’κανα, και φυσικά δεν ήξερα κιόλας εγώ από δουλειές γιατί ήμουνα πολύ μικρό παιδί, και στο σπίτι που η μαμά μου δεν είχε η γυναίκα το σπίτι το ευρύχωρο, είχε τέσσερα πέντε δωμάτια αυτή, είχε σαλόνια είχε αυτά, εγώ αυτά δεν τα ήξερα. Ούτε και πώς τα λένε ακόμα δεν ήξερα. Εμένα μου φάνηκε σαν να μπήκα σε έναν πύργο μέσα εκεί, έτσι μου φάνηκε στην παιδική μου φαντασία. Όμως ήμασταν πάρα πολύ φτωχά, φτωχοί. [Ελευθερία]
Η διαλεκτική σχέση του σώματος με τον χώρο είναι παραδειγματική στο απόσπασμα που μόλις είδαμε και δείχνει την οικείωση του κόσμου μέσω του σώματος. Η αφήγηση λειτουργεί με αντιθέσεις και η ισορροπία της είναι θαυμαστή για μια προφορική μαρτυρία. Το μικρό σώμα του παιδιού έρχεται σε αντίθεση με την απεραντοσύνη του σπιτιού. Το συρρικνωμένο σώμα με την άνεση των σωμάτων που κινούνται στο σπίτι. Η σιωπή με τις προσταγές και την δυνατή και αυστηρή φωνή της εργοδότριας (την οποία μιμείται η Ελευθερία στην συνέντευξη). Η απλότητα και η οικειότητα του σπιτιού της μητέρας της με την απεραντοσύνη και την ανοικειότητα του σπιτιού των εργοδοτών. Ο χρόνος έχει συμπιεστεί ώστε να ενσωματώσει σε μια στιγμή την παλίρροια των αισθημάτων. Να ανασυνθέσει το αίσθημα της αποξένωσης που παράγεται από την ένταση του βλέμματος των άλλων.
Όπως υποστηρίζει ο Gaston Bachelard, τα σπίτια αποτελούν ψυχολογικά διαγράμματα και εργαλεία τοπο-ανάλυσης. Οι απλές εικόνες αποκαλύπτουν μια ψυχική κατάσταση. Το σπίτι είναι μια «ψυχική κατάσταση» που ακόμα κι αν αναπαράγεται από το εξωτερικό του μιλάει για την οικειότητα. Ο Bachelard συμφωνεί με την παρατήρηση του Μπωντλαίρ ότι το απλό σπίτι είναι σύμβολο της οικειότητας. Δεν υπάρχει χώρος για οικειότητα στο παλάτι. Η αφήγηση της Ελευθερίας αρχίζει με την εικόνα της ως εξωγήινης που προκαλείται εξαιτίας του βλέμματος των άλλων και κλείνει με το αίσθημα της αποξένωσης, του αταίριαστου με τον χώρο που στην φαντασία αποτυπώνεται ως κάστρο.
Η διαμόρφωση του υποκειμένου λαμβάνει χώρα μέσω της ενσωμάτωσης των κανόνων. Όμως οι κανόνες δεν εσωτερικεύονται μηχανικά, αλλά είναι ψυχικά φαινόμενα.. Το σώμα υλο-ποιείται διαμέσου των σχέσεων εξουσίας και αντιστρόφως. Επομένως, η υλο-ποίηση είναι σύμφυτη με τις σχέσεις εξουσίας αλλά δεν αποτελεί μια πράξη αλλά μια διαδικασία που λειτουργεί μέσα από την συνεχή επανεπιβεβαίωση των κανονιστικών προτύπων. Η εικόνα της Ελευθερίας ως ξένης παράγεται από το βλέμμα των εργοδοτών που της αποκαλύπτουν την κατωτερότητά της. Το αίσθημα της κατωτερότητάς της αποκαλύπτεται τη στιγμή κατά την οποία το βλέμμα γίνεται αντιληπτό. Ο Stanley Rosenman διέκρινε την ντροπή από την ενοχή ερμηνεύοντας την με όρους θεάματος, ως συναίσθημα που βιώνεται κατά την έκθεση κάποιας πλευράς του εαυτού για την οποία το υποκείμενο ντρέπεται στο βλέμμα του άλλου. Το θέαμα αποτελεί κεντρικό στοιχείο της ντροπής καθώς το άτομο συνειδητοποιεί ότι εκτίθεται στο μειωτικό και αποδοκιμαστικό βλέμμα των άλλων. Το υποκείμενο είναι παρόν στην απώλεια της ταυτότητάς του, στη διαδικασία της από-υποκειμενοποίησής του.
2. Βιοπολιτική και λαός: Ιστορικοποιώντας τη μαρτυρία και το μάρτυρα
Το τρίτο ζήτημα που διερευνά τη σχέση της μνήμης ως πολιτισμικού διαμεσολαβητή με την εργασιακή ταυτότητα αφορά το ρόλο της οριακής εμπειρίας στην διαμόρφωση του εαυτού. Εστιάζει στις κοινωνικές -ιδιαίτερα στις ταξικές και έμφυλες- διαστάσεις των μαρτυριών των επιζώντων του Ολοκαυτώματος. Οι μαρτυρίες τοποθετούνται στο πλαίσιο του χρόνου και του τόπου ώστε να αναδειχθούν οι διαφοροποιήσεις τους ως προς το φύλο και την ταξική εμπειρία των πληροφορητών και πληροφορητριών.12 Στόχος της έρευνας είναι να αναδειχθούν οι περιορισμοί των πρόσφατων προσεγγίσεων, οι οποίες ομογενοποιούν τις μαρτυρίες δίνοντας έμφαση στο αδύνατο της μαρτυρίας και καταλήγοντας σε μια ανιστορική προσέγγιση του τραύματος. Ιδιαίτερα η ανάδειξη του Muselmann στο έργο του Giorgio Agamben ως του κατεξοχήν μάρτυρα του Ολοκαυτώματος έχει ενισχύσει τον τονισμό του αδύνατου της μαρτυρίας, συνδέει την εμπειρία των πληροφορητών/τριών πριν από τον πόλεμο με την εμπειρία του Ολοκαυτώματος και τη μετέπειτα ζωή τους.
Θα επιχειρήσω εδώ να συνδέσω την έννοια βιοπολιτικού σώματος, όπως την αναπτύσσει ο Agamben (σύμφωνα με την οποία οι Εβραίοι στη ναζιστική Γερμανία αποτελούν το σύμβολο της γυμνής ζωής η οποία πρέπει να εξοντωθεί), με το σώμα του προλετάριου και την καταναγκαστική εργασία, ώστε να ερμηνεύσω την εγκαθίδρυση μιας συνέχειας στη βιογραφική αφήγηση των επιζώντων της εργατικής τάξης. Αυτή η συνέχεια συγκροτείται πάνω στους άξονες της φτώχειας, της οδύνης και της εργασίας.
Ο Μισέλ Φουκώ ανέλυσε τη διαδικασία κατά την οποία ο άνθρωπος του μόχθου και η βιολογική ζωή κατέλαβαν προοδευτικά το κέντρο της νεωτερικότητας. Η ανάπτυξη και ο θρίαμβος του καπιταλισμού δεν θα ήταν εφικτά δίχως τον πειθαρχικό έλεγχο που άσκησε η νέα βιοεξουσία, η οποία δημιούργησε διαμέσω μιας σειράς κατάλληλων τεχνολογιών τα «πειθήνια σώματα» που είχε ανάγκη. Η ανάδυση του «πληθυσμού» το δέκατο όγδοο αιώνα, σύμφωνα με τον Φουκώ, ως οικονομικό και πολιτικό πρόβλημα ήταν μια από τις μεγάλες καινοτομίες των τεχνολογιών της εξουσίας. Η αποστολή της αστικής τάξης ήταν να κρατήσει το σώμα του προλεταριάτου υπό επιτήρηση μέσω του σχολείου, ιδρυμάτων και της ιατρικοποίησης του πληθυσμού. Η κρατική εξουσία στόχευε στο σώμα του προλετάριου και επένδυσε το σώμα του με μια πολιτική τεχνολογία με σκοπό να μεγιστοποιήσει τη ζωή. Αυτό που προέκυψε ήταν μια πολιτική διάταξη της ζωής που διαφοροποιούνταν ανάλογα με την κοινωνική τάξη (Φουκώ: 155-157).
Ακολουθώντας τη θέση του Φουκώ, ο Agamben υποστηρίζει ότι όσα συμβαίνουν μέσα στο στρατόπεδο συγκέντρωσης βρίσκονται εντός του νομικού πλαισίου του ναζιστικού καθεστώτος (2005: 267). Το βιοπολιτικό σώμα έχει μια διττή υπόσταση στη ναζιστική Γερμανία: ενσωματώνει το εβραϊκό σώμα και το γερμανικό σώμα, το ένα ως ζωή που δεν αξίζει και το άλλο ως πλήρη ζωή. Όμως, ο Agamben δεν κάνει τη σύνδεση μεταξύ του διακριτού εβραϊκού σώματος με το βιοπολιτικό σώμα του προλετάριου και, υποστηρίζοντας την πλήρη ταύτιση του στρατοπέδου συγκέντρωσης με την εξόντωση, δεν εξετάζει την καταναγκαστική εργασία ούτε την ταύτιση αυτών των δύο σωμάτων με το εβραϊκό σώμα. Στο έργο του ο άνθρωπος του μόχθου δίνει ολοκληρωτικά τη θέση του στον Muselmann, καταλήγοντας σε μια ανιστορική, αδιαφοροποίητη και αποανθρωποποιημένη διαπραγμάτευση των αιχμαλώτων. Δίνοντας έμφαση στην σύνδεση αυτών των δύο σωμάτων (του εβραϊκού σώματος και του σώματος του προλετάριου), θα προσπαθήσω ερμηνεύσω την αφήγηση των επιζώντων, η οποία μέσα στο ριζικό ασυνεχές που είναι το στρατόπεδο συγκέντρωσης αποκαθιστά ταυτόχρονα ένα συνεχές, του ανθρώπου του μόχθου που αντλεί την αυτοεκτίμησή του από τη δύναμη των χεριών του (Σαμ Ασκενάζι), από το ότι κατάφερε μέσω της εργασίας του να επιβιώσει.
Πώς να ερμηνεύσουμε δύο αφηγήσεις που αλληλοσυμπληρώνονται: Αναφέρομαι παραδειγματικά στον Θεσσαλονικιό Σαμ Ασκενάζι, ο οποίος χρησιμοποιεί τον ωμό ρεαλισμό στην αφήγησή του και διηγείται με υπερηφάνεια την ταξική του ταυτότητα συνδέοντάς τη με την πεποίθησή του ότι θα επιβιώσει. Στον αντίποδα βρίσκεται η αφήγηση του Jean Améry, ο οποίος ανέλυσε τη θέση του διανοουμένου στο Άουσβιτς (2009: 23-55). Θεωρούσε ότι η θεμελιώδης πνευματική ανοχή και η μεθοδευμένη αμφισβήτηση του διανοούμενου μετατρέπονταν σε παράγοντες αυτοκαταστροφής. Σύμφωνα με τον Améry, ο καλλιεργημένος κρατούμενος έστεκε ανυπεράσπιστος στο θάνατο, καθώς κατέρρεαν οι συντεταγμένες των παραδοσιακών συστημάτων αναφορές του.13

Πώς ο διανοούμενος στο Άουσβιτς για τον Améry μετατρέπεται σε άνθρωπο του μόχθου και αυτή η μετατροπή τον οδηγεί στον Muselmann, στην εξαφάνισή του; Το κλειδί για να απαντήσουμε το ερώτημα βρίσκεται, κατά τη γνώμη μου, σε μια καίρια συμβολή του Agamben στην κατανόηση της βιοπολιτικής εξουσίας που αποτελεί η ερμηνεία της πολιτικής σημασίας της έννοιας «λαός». Υποστηρίζει ότι η έννοια «λαός» σε όλες τις σύγχρονες ευρωπαϊκές γλώσσες δεν αποτελεί ένα ενιαίο υποκείμενο αλλά τη διαλεκτική ταλάντευση μεταξύ δύο αντιτιθέμενων πόλων: από τη μια πλευρά το σύνολο «Λαός» ως ακέραιο πολιτικό σώμα (όπως στις εκφράσεις ιταλικός λαός ή λαϊκός δικαστής) από την άλλη, το υποσύνολο «λαός» ως θραυσματική πολλαπλότητα απόρων και αποκλεισμένων σωμάτων, αυτών που ανήκουν στις κατώτερες τάξεις (όπως στις εκφράσεις λαϊκή συνοικία, λαϊκό μέτωπο).14

Δηλαδή ο λαός φέρει πάντοτε εντός του το θεμελιώδες βιοπολιτικό ρήγμα: γυμνή ζωή και πολιτική υπόσταση, αποκλεισμός και συμπερίληψη, ζωή και βίος. [«Ο λαός είναι αυτό που πάντοτε υπάρχει και που ωστόσο οφείλει να πραγματώνεται. Είναι η καθαρή πηγή κάθε ταυτότητας και όμως οφείλει διαρκώς να επαναπροσδιορίζεται και να αποκαθαίρεται μέσω του αποκλεισμού, της γλώσσας, του αίματος και του εδάφους» (Στο ίδιο 274). Στη νεωτερικότητα ο αποκλεισμός και η εξαθλίωση είναι κυρίαρχες πολιτικές κατηγορίες που δεν είναι μόνο οικονομικές και κοινωνικές αλλά έχουν πολιτική ή καλύτερα βιοπολιτική σημασία.] Στη ναζιστική Γερμανία οι Εβραίοι είναι οι κατεξοχήν εκπρόσωποι και σχεδόν το ζωντανό σύμβολο του λαού, εκείνης της γυμνής ζωής που η νεωτερικότητα παράγει διαρκώς στο εσωτερικό της αλλά δεν μπορεί να ανεχτεί την παρουσία της. Το ρήγμα μεταξύ του Λαού και του λαού πρέπει να πληρωθεί με την εξαφάνιση του λαού, μετατρέποντας το γερμανικό λαό σε ιερή ζωή αφιερωμένη στο θάνατο και σε βιολογικό σώμα το οποίο πρέπει να αποκαθαίρεται επ’ άπειρον (εξαφανίζοντας ψυχικά αρρώστους και φορείς κληρονομικών ασθενειών) (Στο ίδιο: ). Ο διαχωρισμός του εβραϊκού σώματος συνιστά την άμεση παραγωγή του ίδιου του γερμανικού σώματος, όπως ακριβώς η εφαρμογή της νόρμας είναι η παραγωγή του. Ο Αγκάμπεν αναφέρεται σε μια ανάλογη διαδικασία που είναι το δημοκρατικό-καπιταλιστικό σχέδιο εξαφάνισης, μέσω της ανάπτυξης, των φτωχών τάξεων το οποίο όχι μόνο αναπαράγει στο εσωτερικό του το λαό των αποκλεισμένων αλλά μετασχηματίζει σε γυμνή ζωή όλους τους πληθυσμούς του Τρίτου Κόσμου (Στο ίδιο: 275). Όμως δεν κάνει τη σύνδεση μεταξύ του σχεδίου εξόντωσης του εβραϊκού λαού που στόχευε την εξαφάνιση του ρήγματος στη γερμανική ζωή και του σώματος του εργάτη στην δουλική καταναγκαστική εργασία. Η έννοια του λαού που επαναπροσδιορίζεται και αποκαθαίρεται μέσω του αποκλεισμού, της γλώσσας, του αίματος, του εδάφους δεν περιλαμβάνει την εργασία και την καταναγκαστική εργασία.
Η κοινωνική τάξη και το φύλο αποτελούν σημαντικές παραμέτρους διαφοροποίησης και πρέπει να εξεταστούν σε σχέση με τον τόπο καταγωγής αλλά και με τον τόπο μεταπολεμικής εγκατάστασης. Οι μαρτυρίες των εβραίων επιζώντων από τη Λάρισα, την Καβάλα, την Κέρκυρα, τα Χανιά που ανήκαν στην εργατική τάξη εγκαθιδρύουν μέσα στη ριζική ασυνέχεια που συνιστά το στρατόπεδο συγκέντρωσης ένα βιογραφικό και αφηγηματικό συνεχές. Αυτό το συνεχές ορίζεται από τρεις άξονες: α. Εργασία β. οδύνη, γ. φτώχεια.
Η Κερκυραία Αλλέγρα Βελλέλη, όταν τη ρωτούν τι θυμάται από την παιδική της ηλικία, απαντά:15
Το θυμάμαι που πάντα υπόφερα από φτώχεια, από στενοχώρια που μου λείπανε οι γονείς μου και κουμαντάριζα τα αδέλφια μου. Δεν ήμουνα ποτέ ευτυχισμένη στη ζωή μου. Ποτέ ποτέ ποτέ. Πάντα ήμουνα μια δυστυχισμένη κοπέλα. Και στο τέλος ήταν που με πιάσανε και οι Γερμανοί. Ήταν το συμπλήρωμα εκεί. Δεν ήμουνα ποτέ χαρούμενη, γιατί ήμουνα φτωχιά. Ύστερα που ήρθα από τη Γερμανία επήγα και εγώ έπλενα σκάλες, έκανα υπηρεσία, έκανα πολλά πράγματα. Για να ζήσουνε τα αδέλφια μου, επειδή ήμουνα η δεύτερη από τα παιδιά.
Όταν τη ρωτούν για τα σχέδιά της για το μέλλον, απαντά: «Νοικοκυρά του σπιτιού ήμουνα. Μετά ξένη δουλειά, μετά τον πόλεμο. Υπηρέτρια». Η αφήγηση κλείνει σαν κύκλος. Το παρόν ταυτίζεται με το μέλλον, το πριν με το μετά, αφού η φράση «για να ζήσουνε τα αδέλφια μου», ανήκει στην πραγματικότητα στο πριν, όταν πριν από τον πόλεμο οι γονείς της της ανέθεσαν από την ηλικία των επτά ετών τη φροντίδα των αδελφών της.

Σε αυτό το σημείο θα ήθελα να γίνει σαφές ότι όταν μιλάμε για την εγκαθίδρυση ενός βιογραφικού συνεχούς στην αφήγηση δεν εννοούμε ότι οι επιζώντες κανονικοποιούν τις συνθήκες της καταναγκαστικής εργασίας που στόχευαν στην εξόντωσή τους. Η εμπειρία της φτώχειας και του αποκλεισμού που διαμορφωνόταν και από έμφυλες ιεραρχίες τούς επέτρεψε να ενσωματώσουν στην ιστορία της ζωής τους τις συνθήκες της δουλικής εργασίας στο στρατόπεδο.
Ο τρόπος που αρθρωνόταν η υποκειμενικότητά τους μπορούσε να ενσωματώσει μια λεπτομερή περιγραφή των συνθηκών εργασίας και των καθηκόντων που εκτελούσαν, επειδή η εργασία είχε τόσο κεντρική θέση στη συγκρότηση της υποκειμενικότητάς τους. Οι ντροπιαστικές εργασίες που εκτελούσαν ήταν το μέσον της επιβίωσης και η διεπίδραση μεταξύ της υποκειμενικότητας, του σώματος και της εργασίας στην ταυτότητα της εργατικής τάξης άφηνε έναν χώρο για την διατύπωση της εργασιακής εμπειρίας που γεννούσε ντροπή αλλά ταυτόχρονα αποτελούσε και πηγή αυτοεκτίμησης.
Η ειρωνεία είναι ένας από τους ρητορικούς τρόπους άρθρωσης της ξαφνικής γνώσης για το τι συνέβαινε μέσα στο στρατόπεδο συγκέντρωσης, εγκαθιδρύει μια απόσταση του υποκειμένου από τον ίδιο του τον εαυτό ώστε να εκφράσει την απόφασή του να επιβιώσει αλλά και τις συγκρούσεις στο επίπεδο της υποκειμενικότητας, ανάμεσα στον εαυτό που ήταν το υποκείμενο στο παρελθόν και σε αυτό που είναι στο παρόν. Όταν ο Sam Askenazi, ο οποίος γεννήθηκε στη Θεσσαλονίκη το 1919 και μετανάστευσε στις Ηνωμένες Πολιτείες, αναφέρεται στη στιγμή της ανάθεσης της δουλικής εργασίας ως Sonderkommando θυμάται ότι σκέφτηκε: «Θα το δοκιμάσω».16 Και προσθέτει για την απόφασή του να επιβιώσει: «Θα κλέψω περισσότερη σούπα για να επιβιώσω». Η μαρτυρία του αναφέρεται αναλυτικά στις διαφορετικές εργασίες που εκτελούσε. Η Άννα Κοέν, η οποία γεννήθηκε στα Χανιά το 1924 και εργάστηκε ως υφάντρια στην κλωστοϋφαντουργία του Λαναρά το 1948, εκφράζει αμφιθυμία για τον εργασιακό βίο της: «Σήμερα καθαρίζω σκάλες. Δεν ντρέπομαι να το πω. Η δουλειά δεν είναι ντροπή».17

Τα πολιτισμικά νοήματα της εργασίας παίζουν σημαντικό ρόλο στην αυτοεκτίμηση του υποκειμένου. Στο πλαίσιο της νεωτερικότητας, οι μορφές εργασίας που είναι απαξιωμένες, όπως η χειρωνακτική εργασία, μεταφέρουν το στίγμα της εργασίας στα υποκείμενα δημιουργώντας αισθήματα ντροπής. Η άρνηση της εργασίας ως συμβόλου στίγματος επιβεβαιώνει την ίδια τη λειτουργία του ως τέτοιου.18

Η σημασία όμως της εργασίας για την ταυτότητα ακόμα και αν απαξιώνει το υποκείμενο φαίνεται ότι επιτρέπει και την περιγραφή της καταναγκαστικής εργασίας στο στρατόπεδο και την εγκαθίδρυση μιας συνέχειας που εδράζεται στην οδύνη του εργασιακού βίου και ταυτόχρονα στην υπερηφάνεια του να επιβιώνεις σε κάθε κατάσταση όταν δεν διαθέτεις τίποτα άλλο πέρα από τα χέρια σου.
Ο μαρτυρίες των επιζώντων της αστικής τάξης εγκαθιδρύουν μια ασυνέχεια μεταξύ της εμπειρίας που προηγήθηκε και ακολούθησε το Ολοκαύτωμα. Η Μίλκα Τόγια-Κολονιμός ξεκινάει την αφήγησή της για τη ζωή στην Κέρκυρα ως εξής: «Κάναμε μια φυσική ζωή. Πολλά σπορ, πολύ περπάτημα.19 Ό,τι προσέφερε η Κέρκυρα, το απολαμβάναμε. Είχαμε ευρύ κύκλο, η Κέρκυρα ήταν αρκετά προοδευμένη».
Συνεχίζοντας με την εξέταση των αφηγηματικών τεχνικών με τις οποίες συναρθρώνονται οι εμπειρίες στο στρατόπεδο συγκέντρωσης, φαίνεται ότι αντίθετα με την κυρίαρχη αφήγηση ότι στο στρατόπεδο δεν υπήρχε αλληλεγγύη και οργάνωση, ότι δεν υπήρχε χώρος για φιλία και ότι οι κρατούμενες είχαν βρεθεί στην κατάσταση του ζώου, κάποιες πληροφορήτριες προβάλλουν μια αντίπαλη υποκειμενικότητα και πρακτική.
Η Καρολίνα Γαβριηλίδου από την αρχή προτείνει στις υπόλοιπες κρατούμενες του μπλοκ μία στάση ζωής μέσα στο στρατόπεδο: «Να είμαστε ενωμένες, να είμαστε αγαπημένες για να δούμε πώς θα επιζήσουμε».20

Η Γαβριηλίδου προβάλλει σε όλη τη συνέντευξη την έλλειψη αλληλεγγύης και το φόβο που υπήρχε στο στρατόπεδο και θέτει την υποκειμενικότητά της στον αντίποδά τους. Η τόλμη της, η παροχή βοήθειας σε όλους ανεξαρτήτως εθνικότητας, η ικανότητα να επιβιώσει σε κάθε κατάσταση, η αλληλεγγύη είναι οι βασικές αξίες και ιδιότητες που κατέχει το υποκείμενο από την αρχή της αφήγησης. Η Γαβριηλίδου καταγόταν από τη Λάρισα αλλά ολόκληρη η οικογένεια μετανάστευσε στην Καβάλα για να εργαστούν σε καπνεργοστάσιο. Το 1934 μετά το θάνατο του αδελφού της η οικογένεια μετακομίζει στη Θεσσαλονίκη και εκείνη εργάζεται σε πλεκτήριο. Το 1940 πήγε στην Αθήνα για να οργανώσει, όπως λέει, το εργοστάσιο που άνοιξε εκεί το αφεντικό της. Φαίνεται ότι για τις νεαρές εργάτριες που ζούσαν μόνες τους στην Αθήνα, χωρίς να είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε τα δίκτυά της, υπήρχε η δυνατότητα διαμόρφωσης μιας ανεξάρτητης υποκειμενικότητας. Η δήλωσή της, «πουθενά δεν αισθάνομαι ότι είναι το σπίτι μου» και ταυτόχρονα ένα αίσθημα αυτοπεποίθησης και αυτενέργειας που αψηφά τους κινδύνους και τους περιορισμούς του φύλου παραπέμπει σε μια διεθνική ταξική ταυτότητα που διαπερνά τα σύνορα της εθνικότητας και θέτει τις αξίες της αλληλοβοήθειας υπεράνω όλων.21

Η Γαβριηλίδου ταξίδεψε μόνη της από την Αθήνα στη Λάρισα και από κει στη Θεσσαλονίκη όταν έμαθε για τη συγκέντρωση των Εβραίων της Θεσσαλονίκης στην πλατεία Ελευθερίας. Ενώ οι συγγενείς της την προειδοποιούσαν για τον κίνδυνο και προσπαθούσαν να την εμποδίσουν να πάει στη Θεσσαλονίκη και να την πείσουν να βγει στο βουνό, εκείνη προτίμησε να είναι κοντά τους και να τους βοηθήσει. Στο στρατόπεδο αναλαμβάνει ηγετικό ρόλο ανάμεσα στις κρατούμενες του μπλοκ.
Εκείνη τη μέρα είπα στις άλλες: Από δω από τη δουλειά μας δεν θα πάμε καμία στο κρεματόριο. Γιατί αυτό το κοριτσάκι αν είχε φαΐ ίσως δεν θα πάθαινε αβιταμίνωση. Ίσως έχω και τον τύπο αυτής, να πείθω τον κόσμο. Και είχε πάρει η καθεμία μας από δύο τρία κοριτσάκια να τα βοηθήσουν και μοιράζαμε το φαΐ.

Επίλογος
Η προφορική ιστορία έχει αξία, όπως παρατηρεί ο Shaid Amin, όταν προσφέρει μια εναλλακτική αφήγηση του παρελθόντος. Στόχος της είναι να αναδείξει τη δυνατότητα χρήσης της μνήμης για μια νέου τύπου ιστορία, όπου η ασυμβατότητα και η ασυμφωνία με την επίσημη εκδοχή των γεγονότων δεν γίνονται αντιληπτές ως λάθος, παράλειψη (lapsus) της μνήμης, αλλά ως αναγκαία στοιχεία για τη συρραφή της ιστορίας.22

Ο Amin αναφέρεται με εξαιρετικά διεισδυτικό τρόπο στη αξία της χρήσης της μαρτυρίας και στην πολλαπλότητα της μνήμης: «Δεν υποστηρίζω ότι αυτό που έχουμε ως πηγή είναι η οριστική φωνή και συνείδηση των πρωταγωνιστών… η προσπάθειά μου είναι να φτάσουμε σε ένα περίπλοκο, δίκτυο αφηγήσεων από κάθε πηγή… βγάζοντας στην επιφάνεια εναλλακτικές αφηγήσεις».23

Αυτή ακριβώς είναι και η αξία της, όχι να προσφέρει μια οριστική ιστορία αλλά μια εναλλακτική αφήγηση που προσφέρει καταφύγιο στις μνήμες που ήταν καταδικασμένες στο σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας, σε μια έρημη χώρα. Ταυτόχρονα οι διαφορές της με τους επίσημους λόγους και τον ιστοριογραφικό λόγο, οι αντιφάσεις και η σύγχυση απορρέουν από το γεγονός ότι οι εντάσεις και τα προβλήματα που αφορούν την εργασιακή σχέση στην έμμισθη οικιακή εργασία δεν έχουν επιλυθεί ακόμα (1992: 676).24 Το πάθος για τη μνήμη, για το οποίο γράφει η Luisa Passerini, μας δείχνει ότι η ιστορία δεν είναι υπόθεση του παρελθόντος αλλά της σχέσης μας με το παρελθόν. 25

Οι διαφορές επομένως μιας έρευνας που χρησιμοποιεί την προφορική ιστορία ως πηγή από την κυρίαρχη ιστορική αφήγηση ή από την μνήμη των υποκειμένων της αστικής τάξης που έχουν βιώσει αυτή την εμπειρία αναδεικνύουν ότι το παρελθόν αποτελεί διακύβευμα για την ταυτότητα των υποκειμένων και ότι έχει πάντοτε σημασία να έχουμε επίγνωση ως υποκείμενα και ως ιστορικοί από ποια θέση μιλάμε.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Toni Morrison, “Unspeakable Things Unspoken: The Afro-American Presence in American Literature”, in Terry Lovel (ed), Feminist Cultural Studies II, p. 490.

2 Ένας σημαντικός αριθμός μελετών προφορικής ιστορίας έχουν δει το φως τα τελευταία χρόνια, οι οποίες έχουν αλλάξει τον τρόπο που προσεγγίζουμε το παρελθόν. Ενδεικτικά: Δήμητρα Λαμπροπούλου, Οικοδόμοι. Οι άνθρωποι που έχτισαν την Ελλάδα: 1950-1967. Αθήνα: Βιβλιόραμα, 2009. Ρίκη Βαν Μπούσχοτεν, 1997. Ανάποδα χρόνια: συλλογική μνήμη και ιστορία στο Ζιάκα Γρεβενών (1900-1950). Αθήνα: Πλέθρον. Ζαϊμάκης, Γιάννης, Καταγώγια ακμάζοντα: Παρέκκλιση και πολιτισμική δημιουργία στον Λάκκο Ηρακλείου (1900-1940), Αθήνα: Πλέθρον, 1999. Επίσης συλλογικοί τόμοι: Ειρήνη Νάκου, Ανδρομάχη Γκαζή (επιμ.), Η προφορική ιστορία στα μουσεία και στην εκπαίδευση, νήσος 2015. Ρ. Βαν Μπούσχοτεν, Τ. Βερβενιώτη, Κ. Μπάδα, Π. Ε. Νάκου, Π. Πανταζής, Χαντζαρούλα (επιμ.), Γεφυρώνοντας τις γενιές: διεπιστημονικότητα και αφηγήσεις ζωής στον 21ο αιώνα. Προφορική Ιστορία και άλλες βιο-ιστορίες. Ένωση Προφορικής Ιστορίας, Βόλος 2013: 217-234, ηλεκτρονική έκδοση, αναρτημένο στο ιστότοπο της ΕΠΙ http://epi.uth.gr/index.php?page=publications1 Βαν Μπούσχοτεν, Ρ., Τ. Βερβενιώτη, Ε. Βουτυρά, Κ. Μπάδα (επιμέλεια), Μνήμες και λήθη του ελληνικού εμφύλιου πολέμου, Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο, 2008. Μπάδα, Κωνσταντίνα (επιμ.), Η μνήμη του τόπου και του τοπίου. Το Αγρίνιο και η αγροτική του περιφέρεια μέχρι το 1960, Αθήνα: Μεταίχμιο, 2003. Θανοπούλου Μαρία, Μπουτζουβή Αλέκα (επιμ.), «Όψεις της προφορικής ιστορίας στην Ελλάδα», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών 107 Α΄, 2002. Για την βιογραφική αφήγηση, βλ. Τσιώλης, Γιώργος, Ιστορίες ζωής και βιογραφικές αφηγήσεις. Η βιογραφική προσέγγιση στην κοινωνιολογική ποιοτική έρευνα. Αθήνα: Κριτική, 2006. Επίσης Τσιώλης, Γιώργος & Ειρήνη Σιούτη, (επιμ.), Βιογραφικές (ανα)κατασκευές στην ύστερη νεωτερικότητα. Θεωρητικά και μεθοδολογικά ζητήματα της βιογραφικής έρευνας στις κοινωνικές επιστήμες. Αθήνα: νήσος, 2013.

3 Haaken, Janice (1998) Pillar of Salt: Gender, Memory and the Perils of Looking Back. New Brunswick, New Jersey and London: Rutgers University Press.

4 Η Maxine Berg θεωρεί ότι ένας από τους τομείς στους οποίους μία ριζική και μοναδική αλλαγή συνέβη κατά τη διάρκεια της βιομηχανικής επανάστασης ήταν η χρήση γυναικείας και παιδικής εργασίας. Η Berg θεωρεί ότι τα πλήρη αποτελέσματα της επέκτασης του ρόλου της γυναικείας και παιδικής εργασίας μπορούν να κατανοηθούν πλήρως σε ένα αποκεντρωμένο επίπεδο ανάλυσης, εστιάζοντας στην επίδρασή της σε τομείς και περιοχές όπου ήταν ιδιαίτερα σημαντική. Berg και Hudson, «Rehabilitating the Industrial Revolution». σ. 37.

5 Ελένη Βαρίκα, Με διαφορετικό πρόσωπο: φύλο, διαφορά και οικουμενικότητα. Αθήνα, Κατάρτι, 2000, σ. 24.

6 Η έρευνα αυτή δημοσιεύτηκε στο: Σμιλεύοντας την υποταγή: οι έμμισθες οικιακές εργάτριες στην Ελλάδα το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα. Αθήνα, Παπαζήσης 2012.

7 Cornel West, «The New Cultural Politics of Difference». Στο John Rajchman (επιμ.), The Identity in Question, Λονδίνο, Routledge, 1995, σ. 159. Luisa Passerini, «Υποκειμενικότητα και Ιστορία». Στο Σπαράγματα του 20ού αιώνα. Αθήνα, Νεφέλη 1998, σ. 13-19.

8 Greil Marcus, The Dustbin of History. Λονδίνο, Picador, 1996, σ. 17.

9 Anna Reading, The Social Inheritance of the Holocaust: Gender, Culture and Memory. London: Palgrave Macmillan, 2002, σ. 2.

10 Luisa Passerini, “A Passion for Memory”, History Workshop Journal, 72, 2011 241-250.

11 Erving Goffman, Στίγμα: Σημειώσεις για τη διαχείριση της φθαρμένης ταυτότητας (εισαγωγή-μετάφραση Δήμητρα Μακρυνιώτη), Αλεξάνδρεια 2001.

12 Για τους σκοπούς αυτής της έρευνας χρησιμοποιήθηκαν οι μαρτυρίες ελλήνων εβραίων που βρίσκονται στο αρχείο USC Shoah Foundation στην Καλιφόρνια καθώς και οι μαρτυρίες που πραγματοποιήθηκαν από τον ψυχολόγο David Boder, σε κάποια από τα στρατόπεδα εκτοπισμένων ατόμων το 1946. Εδώ αντλώ από το κείμενό μου: «Η κοινωνική διάσταση της μνήμης στις μαρτυρίες των εβραίων επιζώντων του Ολοκαυτώματος”. Στο Ρ. Βαν Μπούσχοτεν, Τ. Βερβενιώτη, Κ. Μπάδα, Π. Ε. Νάκου, Π. Πανταζής, Χαντζαρούλα (επιμ.), Γεφυρώνοντας τις γενιές: διεπιστημονικότητα και αφηγήσεις ζωής στον 21ο αιώνα. Προφορική Ιστορία και άλλες βιο-ιστορίες. ό.π. http://epi.uth.gr/index.php?page=publications1 Για τις μαρτυρίες και το αρχείο USC Shoah Foundation βλ. Μόλχο, Ρένα. 2002. «Το αρχείο οπτικοακουστικών μαρτυριών των επιζώντων της ναζιστικής γενοκτονίας Shoah: Στόχοι, οργάνωση και διαδικασία συνεντεύξεων», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, 107: 199-217.

13 Jean Améry, Πέρα από την ενοχή και την εξιλέωση (μτφ. Γ. Καλιφατίδης). Αθήνα, Άγρα, 2009, σ. 23-55.
14 «Κάθε ερμηνεία της πολιτικής σημασίας του όρου «λαός» οφείλει να εκκινεί από το μοναδικό γεγονός ότι, στις σύγχρονες ευρωπαϊκές γλώσσες, υποδηλώνει πάντα και τους φτωχούς, τους απόκληρους, του αποκλεισμένους. Ο ίδιο όρος προσδιορίζει τόσο το συστατικό πολιτικό υποκείμενο όσο και την τάξη η οποία κε των πραγμάτων αν όχι εκ του νόμου αποκλείεται από την πολιτική» (Agamben 2005: 272).

15 Συνέντευξη της Αλλέγρας Βελλέλη στα ελληνικά (γεν. 1917). SFI VISUAL HISTORY ARCHIVE, αρ. συν. 45273

16 Συνέντευξη του Σαμ Ασκενάζι στα αγγλικά (γεν. 1919) στο SFI VISUAL HISTORY ARCHIVE, αρ. συν. 7197.

17 Συνέντευξη της Άννας Κοέν στα ελληνικά (γεν. 1924) στο SFI VISUAL HISTORY ARCHIVE, αρ. συν. 47849.

18 Ενώ το στίγμα αναφέρεται σε ένα χαρακτηριστικό που είναι απαξιωτικό, αποκτά νόημα για την ταυτότητα του ατόμου στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων (Goffman 2001: 60-69).

19 Συνέντευξη της Μίλκα Τόγια-Κολονιμός στα ελληνικά (γεν. 1925) στο SFI VISUAL HISTORY ARCHIVE, αρ. συν. 45305.

20 Συνέντευξη της Καρολίνας Γαβριηλίδου στα ελληνικά (γεν. το 1919) στο SFI VISUAL HISTORY ARCHIVE, αρ. συν. 41815.

21 Η Έφη Αβδελά έχει αναλύσει τις μεταφορικές χρήσεις του φύλου, της εθνότητας και της τάξης στη συγκρότηση και νοηματοδότηση των κοινωνικών αγώνων στο πλαίσιο της καπνεργατικής απεργίας του 1914 στην Καβάλα (Αβδελά 1993: 171-204). Μέσα από την επιβολή της ανδρικής ταυτότητας στο καπνεργατικό επάγγελμα παρατηρούμε κάποιες ρωγμές της δράσης των εργατριών. Επίσης, μια πτυχή της συνδικαλιστικής δράσης των γυναικών βλέπουμε και στην απεργία του εργοστασίου τσιγάρων «Σαλόνικα» το 1922 που οργανώθηκε από εργάτριες (Φουντανόπουλος 2005: 204-209).
22 Shahid Amin, Event, Metaphor, Memory, Chauri Chaura, 1922-1992. Μπέρκλεϊ, University of California Press, 1995 σ. 198.

23 Στο ίδιο, υπογράμμιση δική μου.

24 Luisa Passerini, “A Memory for Women’s History: Problems of Method and Interpretation”, Social Science History, 16, 4, 1992, 668-692.

25 «Είναι η επαφή με τη μνήμη που έχει οδηγήσει τους ιστορικούς –κάποιες από εμάς- να δεχθούμε την ιδέα ότι μια ιστορία της υποκειμενικότητας μπορεί να υπάρξει και ότι μπορούμε να αναζητήσουμε τους πολλαπλούς τρόπους της συγκρότησής της». Passerini, “A Passion for Memory”. 249

Advertisements
This entry was posted in Μεθοδολογία των Επιστημών του Ανθρώπου, Προφορική Ιστορία and tagged . Bookmark the permalink.

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s