Ο Σωτήρης δεν είναι πια εδώ…Το τελευταίο του κείμενο: «Δίκαιο και ηθική».

cf83cf89cf84ceaecf81ceb7cf82-ceb4ceb7cebcceb7cf84cf81ceafcebfcf85

Στις 12 Αυγούστου του 2016 η ψυχή του κοινωνικού πανεπιστημίου, ο μόνος που ήταν πέρυσι σε όλες ανεξαιρέτως τις παραδόσεις του, ο Σωτήρης Δημητρίου, έφυγε για το μακρινό ταξίδι σε ηλικία 91 ετών. Επειδή στον Σωτήρη δεν ταιριάζουν μνημόσυνα και δοξολογίες, αντί για άλλη κουβέντα, δημοσιεύουμε το τελευταίο του κείμενο, με τίτλο «Δίκαιο και Ηθική» που παρουσίασε τον Ιούνιο που πέρασε στην ομάδα Κριτικής Διεπιστημονικότητας. Φυσικά δεν χρειάζεται να πούμε πως θα συνεχίσουμε την προσπάθεια που ξεκινήσαμε πέρυσι, όπως έλεγε ο Σωτήρης, «για την ελπίδα» και τώρα πια και «για τον Σωτήρη!» Ακολουθεί το κείμενό του:

ΔΙΚΑΙΟ  ΚΑΙ  ΗΘΙΚΗ

Εισαγωγή                                                                                                                                                     Στη Δυτική κουλτούρα επικρατεί η στενή σύνδεση της ηθικής με το δίκαιο. Στην ουσία, η δικαιοσύνη συνιστά μέρος της ηθικής αλλά στην κοινωνία μας ταυτίζονται το δίκαιο με το νόμο – με το δίκαιο εννοούμε τις διώξεις ή μέτρα καταναγκασμού που επιβάλλονται για «την τήρηση της έννομης τάξης» ή για την αποκατάσταση της ομαλής λειτουργίας της κοινωνίας, εάν αυτή διαταραχθεί. Γίνεται φανερό ότι επικρατεί σύγχυση των όρων: νόμος, δίκαιο, ηθική και αυτό καθιστά δύσκολο το θέμα που εξετάζουμε.

Λέγοντας ηθική ορίζουμε προσωρινά τις κοινωνικές σχέσεις δικαιωμάτων και υποχρεώσεων που στηρίζουν την κοινωνική συνοχή ή τις γενικές αρχές του ανθρωπισμού που διέπουν τις κοινωνικές σχέσεις και επιτρέπουν την ομαλή λειτουργία της κοινωνίας. Μαζί τους συνδέεται ένα πλήθος εννοιών: τύψεις, συνείδηση, ανθρωπισμός, αλληλεγγύη κ.ά. Η σύνδεση της ηθικής με το δίκαιο ανάγεται, όπως θα δούμε, στον I. Kant. Ισχύει αυτή η σύνδεση σήμερα και, εάν όχι, γιατί;        

Επειδή το θέμα μας είναι περικλείει διχογνωμίες και αμφισημίες, δεν πρόκειται να προτείνω απαντήσεις αλλά θα επιχειρήσω μια διερεύνησή του, ενδεχομένως με επαναλήψεις, στην προσπάθεια να σχεδιαστεί ένα πλαίσιο για την καλλίτερη προσέγγισή του, με τη συμμετοχή σας σ’ αυτό.  Θα εξετάσουμε τις απόψεις για την ηθική που διατυπώθηκαν βασικά από την ευρωπαϊκή φιλοσοφία, κατόπιν τις μορφές του δικαίου που διαμορφώθηκαν στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες και, τέλος, τις μορφές του δικαίου στη Δυτική κοινωνία για να φωτιστεί το πρόβλημα από την ιστορική πλευρά. Στη θεώρηση αυτή πρέπει να δοθεί ιδιαίτερη  σημασία σε θεσμούς που δεν συνδέονται πάντα με το δίκαιο και πρέπει να εξεταστούν χωριστά: α) στην ηθικολογία, δηλαδή, κανόνες συμπεριφοράς που σχετίζονται με τις κοινωνικές διακρίσεις της κάθε κουλτούρας (τα αγόρια πρέπει να έχουν κοντά μαλλιά, οι γυναίκες πρέπει να φορούν μαντήλα), β) στη σχετικότητα ορισμένων ηθικών θεσμών που είναι άσχετοι με τις κοινωνικές διακρίσεις (βρεφοκτονία, αυτοκτονία) και γ) στο ρόλο ή στην επέμβαση της ανθρωπολογίας στο ηθικό σύστημα της κουλτούρας που μελετά.

Θεωρίες της ηθικής                                                                                                                   

Στην αρχαιότητα η βία ήταν θεά με μυστική δύναμη, ανάλογα του mana της Ωκεανίας και υπηρετούσε το νόμο του Δία. Η τραγωδία Προμηθέας Δεσμώτης του Αισχύλου αρχίζει με το Κράτος να δίνει στον Ήφαιστο τις προσταγές του Δία και να  ότι εκείνος να του απαντά:

Κράτος και βία για σας του Διός φθάνει                                                                                               η προσταγή και τίποτα δεν σας εμποδίζει.

Μια διαφορετική όψη του ζητήματος σώζεται με την λίγο παλαιότερη αναφορά του Αναξιμένη, της Ιωνικής σχολής του -6ου αι., κατά την οποία «εκ του απείρου, εκ του οποίου γεννώνται τα όντα, εις αυτό καταλήγουν φθειρόμενα κατά το πρέπον, διότι αυτά ούτω πως δίδουν δίκην και αποζημίωσιν προς άλληλα δια την αδικίαν, κατά το πλήρωμα του χρόνου». Εκτός από την αρχή της αφθαρσίας της ύλης χωρίς αρχή και τέλος, που του αποδίδουν, στο κείμενό του περιέχεται και η αρχέγονη αρχή της ανταπόδοσης. Αξίζει να σημειώσουμε ότι η συμβολισμός της θεάς  Δίκης από τους αρχαίους με τον ζυγό ανάγει στην ίδια αρχή, της ανταπόδοσης. Όταν διαπιστώθηκε από τους αρχαίους η κανονικότητα της φύσης, ονομάστηκε «δίκη», σε αναλογία με τους νόμους (Burnet 1962:106). Γίνεται φανερή η μεγάλη σημασία του δικαίου.

Στην ελληνική φιλοσοφία η ηθική εμφανίζεται καθυστερημένα, με τους σοφιστές και τον Σωκράτη, όπως τον παρουσιάζει ο Πλάτωνας. Έχοντας  άμεσο ενδιαφέρον για την πολιτική, ο Πλάτωνας έθεσε το καλό πάνω από την ουσία, το νόμο της πόλης πάνω από τη ζωή –γιαυτό ο Σωκράτης ήπιε το κώνειο- και την «κατανόηση» πάνω από την επιστημονική γνώση, μια άποψη που την ακολούθησε και ο Αριστοτέλης και που επανήλθε πρόσφατα για τις επιστήμες του ανθρώπου. Για τον Αριστοτέλη, ηθική και πολιτική είναι ενιαία, αφορούν και τα δύο την ορθοπραξία. Η πόλη στοχεύει στο κοινό συμφέρον και στην ηθική τελείωση όλων των πολιτών –απουσιάζει όμως το αίτημα  της ισότητας και της συντροφικότητας-αγάπης. Η ηθική των πολιτών συνδέεται με την πίστη στους νόμους της πόλης. Ας σημειωθεί ότι στην αρχαιότητα η αγάπη συνδεόταν περισσότερο με τον αρσενικό δεσμό της στρατιωτικής θητείας, όπως στους Μασάι της Α. Αφρικής, παρά με τον έρωτα και με την κοινωνική αλληλεγγύη. Ο έρωτας εμφανίστηκε μόλις τον 12ο αι. στην Ευρώπη, με τους τροβαδούρους, όταν εξασθένισε το μονοπώλιο της αγάπης με το θεό. Ακολούθησαν οι Στωικοί και οι Επικούρειοι που μετέθεσαν την ηθική από τον λόγο στην ευτυχία.

Συνεχίζοντας τον Αριστοτέλη ο Thomas d’ Aquin (1964:76) στα 1256, μαζί με τους σχολαστικούς, υποστήριξε ότι το καλό και το αληθές είναι ταυτόσημα, η ηθική και η επιστημονική γνώση συνδέονται άμεσα. Ο Spinoza, που έγραψε για την ηθική το 1675, συνεχίζει την παράδοση ότι η ουσία, το αγαθό και το ωραίο ταυτίζονται. Όλα τα πράγματα είναι προσδιορισμένα, αυτά τα ίδια και το τι κάνουν, από το θεό (Spinoza 1954:394). Άρα και η βούληση, που αφορά την ηθική, προσδιορίζεται από το θεό, είναι αναγκαία αλλά δεν είναι ελεύθερη (ib. 396). Συνεπώς, εάν ο άνθρωπος διαπράττει το κακό, αυτό οφείλεται στο ότι η νόησή του ακολουθεί τις προκαταλήψεις και όχι τον ορθό λόγο, συνεχίζει ο ίδιος. Δίνοντας το κύριο βάρος στον ορθό λόγο αλλά και στην ελευθερία της βούλησης, που άρχισε να προβάλει με έμφαση, η νεωτερικότητα διαχώρισε την επιστήμη από την ηθική. Η επιστήμη αφορά τον καθαρό λόγο και προηγείται, ενώ η ηθική αφορά τον πρακτικό λόγο. Τον χωρισμό αυτόν τον θεμελίωσε ο I. Kant, εντάσσοντας το δίκαιο και τους νόμους στην ηθική.

Κατά το σχηματισμό της Δυτικής κουλτούρας (της βιομηχανικής κοινωνίας) στους νεώτερους χρόνους, στον πυρήνα του ηθικού προβληματισμού ήταν το αίτημα της ελευθερίας. Η ελευθερία της έκφρασης και η ελευθερία του πράττειν, ήταν αίτημα ύπαρξης μιας νέας κοινωνίας που στην οικονομικο-πολιτική σφαίρα εκφέρεται με το laissez faire laissez passer. Eπειδή το αίτημα αυτό δεν μπορεί να θεμελιωθεί στον καθαρό λόγο του ορθολογισμού ο οποίος χαρακτήριζε τη νέα κουλτούρα, σύμφωνα με τον I. Kant (1965:3), το 1788, μπορεί να θεμελιωθεί στον πρακτικό λόγο της θέλησης, δεδομένου ότι οι δύο λόγοι έχουν δεσμό a priori (ib. 131). Οι πρακτικοί λόγοι –αυτοί που αφορούν τις πράξεις μας- είναι υποκειμενικοί αλλά είναι και αντικειμενικοί, γιατί και εφόσον υπακούουν στην «κατηγορική προσταγή»: να δρας σύμφωνα με την αρχή η οποία ταυτόχρονα καθίσταται καθολικός νόμος και έγκυρη βούληση κάθε ατόμου.  Συνεπώς, η ηθική εδράζεται στο καθήκον και στην υποταγή στο νόμο, όπου ο νόμος γίνεται ισότιμος με το λόγο, είναι ιερός. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, που κυριάρχησε στη Δυτική κοινωνία και επικρατεί μέχρι σήμερα, ηθικό είναι το έννομο, ηθική και δίκαιο/νόμος ταυτίζονται.   Διαφορετική άποψη διατυπώνει την ίδια εποχή ο J. Bentham (1962:33) ο οποίος θεωρεί ότι το ανθρώπινο μυαλό υπόκειται στις αρχές του πόνου και της ηδονής που καθορίζουν τις πράξεις μας. Κινούμενος στα πλαίσια του ωφελιμισμού θεμελιώνει στα 1789 την ηθική στην ευτυχία, όπως οι επικούρειοι,  αντί στο λόγο, και με βάση την πρόταση: «ηθικό είναι η μέγιστη ευτυχία του μεγαλύτερου αριθμού των ατόμων». Εισάγει την επαγωγική και εμπειρική μέθοδο στα θέματα της ηθικής και στηρίζεται στην κοινή γνώμη. Υποστηρίζει ότι η ηθική διδάσκεται, συνεπώς δεν έχει εσωτερικό υπόβαθρο και γιαυτό δεν μπόρεσε να τη συνδέσει με τον αλτρουισμό. Εννοεί, όπως ο Adam Smith, ως ηθικό την επιτυχία στην κοινωνία των ελεύθερων επιλογών –που είναι κοινωνία του «ελεύθερου ανταγωνισμού»- πράγμα που συνεπάγεται την αποτυχία κάποιων άλλων, άρα συνεπάγεται την ανισότητα. Ο J. Mill, ιδρυτής του ωφελιμισμού, αν και παρατήρησε ότι ο J. Bentham εισάγει την ηθική των επιχειρήσεων, εξήρε τη θεωρία του. Εντούτοις, η ηθική του J. Bentham αναγνωρίστηκε στο τέλος του 20ού αι., όταν επικράτησε ο φιλελευθερισμός. Το «δεν υπάρχει κοινωνία παρά μόνο άτομα» της Θάτσερ ενταφίασε τον αλτρουισμό.

Αμέσως μετά, τον 19ο αι., γενικεύθηκε η κριτική απέναντι στην θεμελίωση της ηθικής στις a priori κατηγορίες της νόησης, που έκανε ο I. Kant. Ο Α. Schopenhauer (1943:22) ταύτισε τον πρακτικό λόγο του I. Kant με τη θεολογική ηθική και, γιαυτό, αναζήτησε τη θεμελίωσή της στον ψυχισμό και ιδιαίτερα στη βούληση, αντί στο λόγο. Υποστήριξε ότι η καντιανή ηθική του «πρέπει», που επιβάλλεται από το δίκαιο, αναφέρεται στο δίκαιο του ισχυρότερου και δεν εκπορεύεται από την αγάπη στον πλησίον (ib. 12). Εμφανίζονται, συνεπώς, δύο κατευθύνσεις που χαρακτηρίζουν τη νεωτερικότητα. Η πρώτη, του I. Kant, που θεμελιώνει την ηθική στο λόγο, και η δεύτερη, των άλλων που την θεμελιώνει στην καρδιά, όπως ο Pascal. H διαφορά της δεύτερης από τον J. Bentham είναι ότι θεμελιώνει την ηθική πέρα από την εμπειρία του πόνου, στον αλτρουισμό.

O F. Nietzsche, μαθητής του Α. Schopenhauer, με τα βιβλία «Πέραν του καλού και του κακού», «Η γενεαλογία της ηθικής» κ.ά., γενίκευσε την αρχή της βούλησης στην αρχή της δύναμης η οποία διέπει τη σφαίρα της ηθικής καταξίωσης. Εισάγοντας την έννοια της δύναμης, ο F. Nietzsche είχε μεγάλη απήχηση και συνδύασε την ηθική της δύναμης με την πολιτική, προετοιμάζοντας το ναζισμό.

Η πολυσημία αυτή της ηθικής οδήγησε σε απουσία της ηθικής. Από τον 20ό αι. η φιλοσοφία σταμάτησε να απασχολείται με αυτήν –μετά τον Νεύτωνα είχε σταματήσει να ασχολείται και με το τρίτο μέρος της, την κοσμολογία- και περιορίστηκε στη γνωσιοθεωρία με τους Popper, Loukatos κ.ά. Επιστημονικό κύρος έχουν οι αναλυτικές προτάσεις, που δεν αναφέρονται στην εμπειρία, είναι free value (δηλαδή, χωρίς συναισθηματικό ή ηθικό βάρος) και υπακούουν στην αρχή της  διαψευσιμότητας). Συνεπώς, οι προτάσεις της ανθρωπολογίας που περιέχουν αξιολογήσεις, και εξ’ αυτού δεν είναι αντικειμενικές, ανήκουν στην προπαγάνδα (Kuznar 1997). Κατά ανάλογο τρόπο, η αισθητική είναι επίσης άσχετη με την ηθική δεν αναφέρεται στη σφαίρα της χρήσης και, συνεπώς, κάθε έργο που περικλείει συγκίνηση χαρακτηρίζεται μελό, «το έργο τέχνης δεν πρέπει να κάνει κήρυγμα». Είναι προφανές ότι στην κουλτούρα μας επικρατεί αμφισημία και σύγχυση για τις έννοιες της ηθικής και του δικαίου και για τη σχέση που έχουν τόσο μεταξύ τους όσο και με την ελευθερία.

Η σημαντικότερη πράξη που έγινε στην εποχή μας σχετικά με την ηθική και το δίκαιο ήταν η διακήρυξη των 10 Δικαιωμάτων του ανθρώπου το 1948 από τον ΟΗΕ. Τα βασικά προβλήματα που προκύπτουν από αυτά είναι: α) Δεν αναφέρεται σε υποχρεώσεις, όπως κάνει η καντιανή ηθική αλλά μόνο σε δικαιώματα, άρα αγνοεί την αρχή της ανταπόδοσης και του αλτρουισμού. β) Έχει καταλήξει σε απλή ρητορική, χωρίς εκτελεστική κάλυψη, γιατί δεν εξασφαλίζει την ισχύ της στις συνθήκες ανισότητας των ασύμμετρων κοινωνιών που κυριαρχούν στην εποχή μας –σε πολλές χώρες, ΗΠΑ και άλλες, ο φτωχός αδυνατεί οικονομικά να καταφύγει στη δικαιοσύνη (Rueschemeyer 1972:273) .

Η μεγαλύτερη δυσκολία συνίσταται στη δυσκολία να οριστεί τι είναι ο νόμος. Μερικοί πιστεύουν ότι ο νόμος αναστέλλει τη βία και αν δεν υπήρχε ο νόμος θα επικρατούσε η ζούγκλα. Όμως, ποια βία αναστέλλεται με τους νόμους της τροχαίας και του ωραρίου εργασίας; Ο Νόμος κατά του σοδομισμού ασκεί βία στους γκαίυ. Γιατί ο νόμος άλλοτε επιβάλλει την Κυριακή αργία και άλλοτε την καταργεί; Για πολλά ζητήματα (μοιχεία, αιμομιξία κ.ά.) υπάρχει ποικιλία νόμων. Προφανώς, πρόκειται για πολιτισμικό φαινόμενο για το οποίο δεν υφίστανται θεωρητικές αρχές (Donovan & Anderson2006:10). Συνεπώς, τη διερεύνηση του ζητήματος θα ήταν χρήσιμη μια ανθρωπολογική διαδρομή της εξέλιξής του, με βάση τα στοιχεία που διαθέτουμε.

Το δίκαιο στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες

Στις προηγούμενες κοινωνίες, η ηθική ως θεωρητικό πλαίσιο περιέχεται στη θρησκεία, γιατί οι κανόνες των κοινωνικών σχέσεων και συμπεριφορών ορίζονται συμβολικά από την κοσμολογία και τους αφορισμούς κάθε θρησκείας (Laberenne 1948:47).  Η τήρηση των κανόνων αυτών διεξάγεται από τα έθιμα.

Οι από το 1960 συστηματικές έρευνες των απλών κοινωνιών, αρχικά των τροφοσυλλεκτών και των πιο εξελιγμένων, των ακέφαλων που κατείχαν τη γεωργία, ανέτρεψαν το γενικό σχήμα της ιστορίας, που είχε διατυπώσει ο Fergusson και που ισχύει ακόμα: Αγριότητα-Βαρβαρότητα-Πολιτισμός. Αποκαλύφθηκε ότι οι κοινωνίες αυτές ήταν ειρηνικές και εξισωτικές.  Οι κοινωνικές ομάδες των κυνηγών-τροφοσυλλεκτών !Kung της Ν. Αφρικής έχουν ανοιχτή συγκρότηση ώστε αποφεύγονται οι ρήξεις, γιατί στην περίπτωση διαφωνίας η μειοψηφούσα μερίδα αποσπάται και μετακινείται σε άλλη ομάδα (Lee 1976:76). Οι αναφορές βίας είναι σπάνιες σ’ αυτούς και τα νευρολογικά συμπτώματα είναι άγνωστα (Truwell & Hansen, 1976:171). Η τήρηση των εθιμικών νόμων αφορά όλη την κοινότητα στους Πυγμαίους και κάθε άτομο είναι δικαστής (Donovan & Anderson2006:13). Οι όροι των Δυτικών «ένοχος» και «αδίκημα» δεν ισχύουν για τις απλές κοινωνίες. Οι Semai (Dentan 1988:626) της Ν. Ασίας κατηγορούν όποιον χρησιμοποιήσει επιθετικότητα. Μετατρέπονται σε βίαιους μόνο κάτω από την πίεση της Διοίκησης των αποικιοκρατών. Έχουν πολύ χαμηλό δείκτη ανθρωποκτονίας, 0.5/100.000,  και όταν συμβεί φόνος διαφωνούν για το αν αυτό ήταν πρέπον.

Γενικά οι απλές κοινωνίες απεχθάνονται τη βία και την φοβούνται. Οι ισχυροί δεσμοί διανομής ακόμα και με τους ξένους, που γίνεται τελεστικά, την περιορίζει. Αν συμβεί φόνος στους Gebusi, ο φονιάς δυσφημίζεται αλλά δεν υφίσταται αντεκδίκηση και στους Yanomamo υφίσταται τελεστική κάθαρση, γιατί συνήθως το θύμα θεωρείται άξιο του φόνου (Knauft 1988:630). Πολύ συχνά, στις ακέφαλες κοινωνίες ο φόνος συνιστά εκτέλεση του φονιά, που γίνεται κάτω από λαϊκή συναίνεση (Otterbein 1988:633). Στις εξισωτικές κοινωνίες των τροφοσυλλεκτών αντί της εκτέλεσης ο φονιάς εξορίζεται.

H έννοια «ένοχος» είναι άγνωστη στις απλές κοινωνίες, γιατί την ευθύνη των πράξεων όλων των μελών του γένους απέναντι των άλλων γενών την έχει ο γενάρχης. Η διαπραγμάτευση για την αποζημίωση της βλάβης που διαπράχτηκε διεξάγεται από τους γενάρχες των ενδιαφερομένων γενών ή από ειδικούς μεσολαβητές και επιδιώκεται πάντα ο συμβιβασμός. Τα δικαστήρια και οι φυλακές είναι άγνωστα. Το ανταγωνιστικό παιχνίδι των παιδιών είναι αδύνατο και ανύπαρκτο στους τροφοσυλλέκτες, επειδή αυτά είναι λίγα (Draper 1976:203). Ούτε έχει παρατηρηθεί φυσική τιμωρία των παιδιών (Shostak 1976:261). O δωρισμός προέχει αμέσως μετά τη διανομή και κάθε τι περνά από τα χέρια όλων, ώστε να μη ζηλεύουν. Ο δωρισμός διατηρεί τη συνοχή της ομάδας. Αντί να αποθηκεύουν, κάνουν δώρα ως σύμβολα φιλίας. Συνεπώς δεν κλέβουν, γιατί αυτό δεν είναι δυνατόν, δεν υπάρχει πλούτος. Ούτε έχουν καυγάδες και, εάν αυτό συμβεί, το σταματούν με συνομιλίες  (Marshall 1976:343-71).

Γενικά, στις απλές κοινωνίες οι διαφορές επιλύονται άμεσα από τα κλαν και χωρίς δικαστήρια, με βάση τα έθιμα, που είναι ρευστά και άτυπα, επικρατεί μια άτυπη κοινή γνώμη (Redfield 1987:7). Στην Ασία δίνουν έμφαση στο συμβιβασμό και στο ρόλο του μεσολαβητή (Eckhoff 1972:173, Kawashima 1972:192). Μερικές φορές η διευθέτηση διεξάγεται τελεστικά, π.χ. σε ορισμένους Αυστραλούς γίνεται με τελεστική σύγκρουση των αντιδίκων, υπό την επίβλεψη μάγου ή γερόντων.  Στους Andaman γίνονται επίσης συγκρούσεις και ο φονιάς εγκαταλείπει τον καταυλισμό. Εκείνο που επικρατεί στις απλές κοινωνίες είναι η αρχή της ανταπόδοσης για τις ατομικές βλάβες. Κάθε πταίσμα στους Ινδιάνους Yurok πληρώνεται με καθορισμένο αριθμό βραχιολιών. Σε άλλους γίνεται με αγαθά ή με ισότιμο μέλος. Σε απλές περιπτώσεις τελείται δημόσια αποδοκιμασία του ενόχου. Οι Εσκιμώοι αποδοκιμάζουν με τραγουδιστές βρισιές και με τύμπανα (Redfield 1987:3-24). Δύο άνδρες στην Αφρική από γειτονικούς οικισμούς που ήλθαν σε ρήξη μίσθωσαν τραγουδιστές που αυτοσχεδίαζαν με τύμπανα τραγούδια κατά των αντιδίκων και μετά από τρεις βδομάδες τραγούδησαν μπροστά στον τοπικό αρχηγό ο οποίος εκδίκασε τότε τη διαφορά (Bohannan 1957:264).

Σε ακραίες περιπτώσεις, αιμομιξία ή μαγεία, επιβάλλονται υπερβατικές ποινές, τα ταμπού που προκαλούν αρρώστια ή θάνατο (Redfield 1987:3-24). Οι ηθικοί κανόνες, όπως είναι τα ταμπού, δεν έχουν μηχανισμούς επιβολής, οπότε διαφέρουν από τους νομικούς κανόνες (Gluckman 1987:65). Συνεπώς, υφίσταται κάποια διαφορά μεταξύ ηθικής και κανόνων δικαίου.

Όταν διαμορφώνεται το υλικό κεφάλαιο, στις ακέφαλες κοινωνίες, εκτός από τον εξοστρακισμό και την αποδοκιμασία/γελιοποίηση, διαμορφώνονται και νέες μορφές κυρώσεων που επιβάλλονται από άτομα αυθεντίας ή από τις μυστικές εταιρείες. Οι κυρώσεις αυτές ποικίλουν ανάλογα με την κοινωνία. Στους Kapauku της Νέας Γουινέας έχουμε: α) εκτέλεση με βέλος για φόνο, αιμομιξία, μαγεία, έλλειψη γενναιοδωρίας), β) ραβδισμός, για κατάχρηση χρέους, γ) χαστούκισμα στα  παιδιά, δ) αποζημίωση, για κλοπή, παραβίαση συνόρων ιδιοκτησίας κ.ά. ε) μαύρη μαγεία. Η εφαρμογή τους διαφορίζεται ανάλογα με το status των αντιδίκων  (Pospili 1987:38).

Τα δικαστήρια εμφανίζονται από τις ακέφαλες κοινωνίες. Ένα βασικό χαρακτηριστικό τους είναι ότι κάθε δίκη αφορούσε πλέγματα σχέσεων και εξετάζονταν όλες οι προηγούμενες αντιδικίες των εναγομένων, δηλαδή οι αντίδικοι κρίνονται ως ολικά πρόσωπα, ενώ στην κουλτούρα μας κάθε δίκη αντικρίζεται σαν μεμονωμένη περίπτωση- στους Lozi, Barotse κ .ά. (Gluckman 1987:63, 78, 1955:166). Ομοίως στους Tangu της Νέας Γουινέας  (Burridge 1987:216). Προϋποθέτουν την αθωότητα, αντί την ενοχή, και επιδιώκουν το συμβιβασμό και τη σύνδεση με τις ηθικές αρχές και με τα έθιμα, γιαυτό, χειρίζονται τους νόμους με πλαστικότητα και δεν επικαλούνται τα δεδικασμένα (Gluckman 1987:78, 84, 86). Στο νομικό σύστημα της Ινδίας επικρατούσε ο συμβιβασμός αντί της απόφασης, γιατί οι αντιδικίες αφορούσαν κυρίως πλέγματα σχέσεων και όχι άτομα (Cohn 1987:156). Οι μεσολαβητές των διενέξεων στους Ifugao χρησιμοποιούν όλα τα μέσα για να πετύχουν συμβιβασμό, και το ίδιο επιδιώκουν και οι συγγενείς (Barton 1987:162).  Στη Λιβερία υπήρχε δικαστήριο για τις υποθέσεις μεταξύ ξένων, που είναι αυστηρό και δεν κάνει συμβιβασμούς, ενώ οι οικογενειακές υποθέσεις εκδικάζονται από τον εθιμικό θεσμό Moot, με πρόεδρο έναν γέροντα ή μεσολαβητή ο οποίος συμβιβάζει ή βγάζει απόφαση που απορρέει από τη συναίνεση όλων και ακολουθεί ανταλλαγή δώρων μεταξύ των αντιδίκων και γενική οινοποσία (Gibbs 1987:277).

Εκτός από το συμβιβασμό και την αντιμετώπιση των αντιδίκων ως ολικών προσώπων, τρίτο χαρακτηριστικό των δικαστηρίων είναι η χρήση της ορδαλίας που είναι παγκόσμιο φαινόμενο και χρησιμοποιείται στην περίπτωση που ο ένοχος αρνείται την κατηγορία και δεν υπάρχουν μάρτυρες. Οι Ifugao καταφεύγουν στην ορδαλία σε διενέξεις για θέματα κλοπής και ιδιοκτησίας. Ο ένοχος οφείλει να βγάλει πέτρα από βραστό νερό ή να υποστεί άλλη δοκιμασία. Πιθανότερη ερμηνεία είναι η ψυχοσωματική (Barton 1987:167). Η έρευνα έδειξε ότι δεν είναι τέχνασμα, όπως πίστευαν αρχικά οι λευκοί (Warner 1987:271).   Συνεχίστηκε και στο Μεσαίωνα ως θεϊκή κρίση (Tewksbury 1987:267).

Τέταρτο χαρακτηριστικό είναι η ελαστική αβεβαιότητα των νομικών εννοιών. Αυτό επιτρέπει την αλλαγή τους κατά τις περιστάσεις και την προσπάθεια προσαρμογής τους με ηθικές αρχές. Είναι σημαντικό ότι συχνά συμμετέχει στις διαπραγματεύσεις και το κοινό.

Ένα άλλο χαρακτηριστικό, που εμφανίζεται στις ακέφαλες κοινωνίες και συνεχίζεται μέχρι το σύγχρονο κράτος είναι η ακραία αρνητική ανταπόδοση, η βεντέτα. Η τιμή και το γόητρο στους Ινδιάνους Comanche στηρίζονται στις πράξεις γενναιότητας: κλοπή αλόγων και επίθεση στον εχθρό. Έχουν χαλαρή συγκρότηση, χωρίς μόνιμο αρχηγό και χωρίς δικαστήρια. Πριν αρχίσουν οι αντιδικίες, επιχειρούνται συνήθως συμβιβασμοί (Hoebel 1987:183).  Μετά την ορδαλία και την κατάπαυση της βεντέτας γίνεται συνήθως τέλεση ειρήνης όπου συνήθως οι αντίδικοι παντρεύουν τα παιδιά τους (Barton 1987:181).  Μετά τη νίκη τους κατά των  Ισπανών, το 1599, οι Ινδιάνοι Jibaro  μετατράπηκαν σε κυνηγούς κεφαλών. Συγκροτούνται από αυτόνομες ομάδες που έχουν αρχηγό μόνο όταν κάνουν επιδρομές μεταξύ τους ή προς τους ξένους. Κατά τις επιδρομές τους, που γίνονται τη νύχτα, σφάζουν όλους τους άνδρες και, συνήθως, αιχμαλωτίζουν τα παιδιά. Πριν και μετά την επιδρομή γίνονται τελέσεις. Παίρνουν κεφάλια ως τρόπαιο μόνο από άλλες φυλές. Ο φόνος μέσα στην οικογένεια δεν ξεπληρώνεται αλλά έξω από την οικογένεια οδηγεί σε βεντέτα (Karsten 1987:303). Αιφνιδιαστικές επιδρομές τη νύκτα έκαναν επίσης οι Ινδιάνοι Blackfoot που κλέβουν άλογα για να αποκτήσουν γυναίκα. Όταν ο εχθρός αντεπιτεθεί, αρχίζουν τις αντεκδικήσεις με τρόπαιο τα scalps (Ewers 1987:327).  Δεν υπάρχουν μηχανισμοί ρύθμισης του δικαίου για τις διαφορές των χωριών στους Maori της Νέας Ζηλανδίας, η επίλυσή τους γίνεται με τη βεντέτα. Η βεντέτα ήταν τρόπος ζωής σε πολλές ακέφαλες κοινωνίες, ώστε όταν απαγορεύτηκε από τη Διοίκηση μερικές μαράζωσαν. Όταν, η ανθρωπολογία έστρεψε την έρευνα στις μητροπόλεις, μετά την απελευθέρωση των αποικιών στη 10ετία του ’60, διαπίστωσε την επιβίωση της βεντέτας και της αυτοδικίας σε ακέφαλες κοινότητες που ήταν διεσπαρμένες στη Μεσόγειο, οπότε θεώρησε χαρακτηριστικό για τη Μεσόγειο τον «κώδικα της τμής/ντροπής». Το σύγχρονο κράτος πολέμησε τους οίκους και έχει επιβάλλει στο δίκαιο το μονοπώλιο της βίας. Στους Zatopec του Μεξικού οι γυναίκες που κρίνονται ένοχοι σπάνια φυλακίζονται, συνήθως πληρώνουν πρόστιμο. Η νομική κατάστασή τους φωτίζει την κοινωνική δομή, π.χ. οι καταγγελίες των ανδρών από τις γυναίκες απεικονίζουν τη γυναικεία υποτέλεια (Nader 1987:138).

To δίκαιο στο σύγχρονο κράτος                                                                                                  

   Κατά το Μεσαίωνα λειτουργούσαν τα δικαστήρια, που αποτελούντο από πολεμιστές και οι αποφάσεις τους ήταν τελεσίδικες, και, παράλληλα με αυτά, ίσχυαν τα στοιχήματα μάχης, οι ξιφομαχίες. Αυτές κατάγονταν από τη ρωμαϊκή αρχαιότητα, όπου, όταν οι αντίδικοι ήταν πλούσιοι, έστελναν ένα δούλο τους να μονομαχήσει αντί αυτών. Τον 9ο αι. το έθιμο γενικεύτηκε στην Ευρώπη και τον 11ο διαδόθηκε και στην Αγγλία από τους Αγγλοσάξονες. Στη Γερμανία διεξαγόταν μπροστά στο βασιλιά. Η μονομαχία διαρκούσε μέχρι να νυχτώσει και συνήθως οι μονομάχοι ήταν ιππότες που πληρώνονταν. Αναφέρονται και γυναίκες μονομάχοι (Lea 1987:233).                                                                                                                                          

Σύμφωνα με τους απολογητές του σύγχρονου δικαίου (Durkheim 1972:24, Βredemeier 1972:65), o νόμος χρησιμεύει ως παραδειγματισμός και εκφοβισμός για τον περιορισμό των συγκρούσεων και ως μέσον αποκατάστασης των αδικιών και της κοινωνικής συνοχής. Λειτουργεί μέσω της αστυνόμευσης, των δικαστηρίων και των φυλακών. Σε πολλές φυλετικές κοινωνίες δεν υπάρχουν φυλακές και αστυνομία (Banton 1972:128).

Η εμφάνιση του νόμου δεν είναι από τις καλύτερες σελίδες της κοινωνικής εξέλιξης. Αναδύεται μαζί με τη φυλαρχία ως όργανο βίας για την επιβολή και διατήρηση της εξουσίας τους. Oι νόμοι δημιουργήθηκαν μαζί με τη συγκεντρωτική εξουσία του φύλαρχου/βασιλιά και μαζί με αυτούς και τα δικαστήρια με τις φυλακές –στους Lozi της Β. Ροδεσίας στα 1750 (Gluckman 1987:59). Οι πρώτοι ηγεμόνες μονοπωλούν το συμβολικό κεφάλαιο, είναι αρχιερείς και ταυτόχρονα θεοί ή παιδιά του θεού, χρησιμοποιούν για την επιβολή τους τις ανθρωποθυσίες, απεικονίζονται ως τερατώδη όντα και ο λόγος τους συνιστά το νόμο. Καταργούν το φυλετικό σύστημα προκαλώντας μια βαθιά τομή στον ψυχισμό των ανθρώπων. Στο εξής, κάθε άτομο γίνεται υπεύθυνο για τις πράξεις του και σβήνει κάθε νομική κάλυψή του από το γένος. Όταν εδραιώνεται το κράτος, ο νόμος γίνεται γραπτός και ανελαστικός –«το γράμμα του νόμου». Οι πρώτοι γραπτοί νόμοι στην Αθήνα διατυπώθηκαν από τον Δράκοντα και παρέμειναν στην ιστορία ως δρακόντειοι, δυσβάσταχτοι. Πάντως, από μια άποψη οι γραπτοί νόμοι περιόριζαν την αυθαιρεσία του ηγεμόνα. Μέχρι πρόσφατα οι δικαστές εθεωρούντο μέρος της Βασιλικής Πρόνοιας (Abel-Smith & Stevens 1972:288) και η χάρη δίνεται από τον ανώτερο ηγεμόνα.

Η Ευρώπη υιοθέτησε το ρωμαϊκό δίκαιο, γιατί ήταν ορθολογικό και συνεκτικό και πιο πρόσφορο από την ορδαλία που επικρατούσε τον Μεσαίωνα (Weber 1972:157).  Ένα χαρακτηριστικό του νόμου, που τον διαφοροποιεί από το έθιμο, είναι ότι αποφεύγει το συμβιβασμό και αναζητά πάντα έναν ένοχο (Bredemeier 1972:63). Η δικαιοσύνη της συμφιλίωσης θεωρήθηκε «δίκαιο του καδή» και μη ορθολογική, γιατί απαιτούσε την οικονομική ισότητα, οπότε δεν ευνοούσε την μπουρζουαζία, κατά τον Weber (1972:157). Με άλλα λόγια, ο νόμος είναι καταναγκαστικός και επιδιώκει την ποινή η οποία, κατά τον (Durkheim 1972:22) είναι ένα είδος εκδίκησης αλλά χρήσιμη για την ανθρωπότητα. Αναγνωρίζεται ότι  «δεν υπάρχει νόμος που να μη συμπληρώνεται από το έθιμο» (Durkheim 1972:25). Στα πρώτα χρόνια του νεοελληνικού κράτους τα δικαστήρια λειτουργούσαν με βάση τα τοπικά έθιμα (Ντάτση 2016/37). Ταυτόχρονα όμως υποστηρίζεται ότι οι σχέσεις της κοινωνικής συνοχής είναι ανάλογες με τους καταπιεστικούς νόμους, δηλαδή, οι νόμοι και η ποινή λειτουργούν για την προστασία της κοινωνίας (Durkheim 1972:24). Οπότε οι νόμοι είναι ιεροί αλλά και πρακτικοί (Arnold 1972:51). Και παρηγορούν ότι ο πλούσιος και ο φτωχός είναι ίσοι (ib 48).

Έχουν εντοπιστεί πολλές αδυναμίες του νόμου. Ότι διατυπώνεται σε εξειδικευμένη γλώσσα, απρόσωπη για το κοινό (Aubert 1972:123), ότι συχνά καταστρατηγείται για τα χαμηλά στρώματα (ib 116), ότι αποτελεί όπλο στα χέρια εκείνων που κατέχουν δύναμη (Renner 1972:34), ότι νομιμοποιεί τους πολιτικούς σκοπούς, δηλαδή την εξουσία (Bredemeier 1972:66), ότι ελέγχοντας την τήρηση των θεσμών της εργασίας και της ιδιοκτησίας, ελέγχει την τήρηση της ανισότητας, γιατί και τα δύο συνιστούν σχέσεις ανθρώπων (ib36). Ότι οι φτωχοί αδυνατούν να καταφύγουν στα δικαστήρια (Bredemeier 1972:64, Gorecki 1972:103) και είναι ανελαστικός, γιατί στηρίζεται στο δεδικασμένο (ib 54, Stone 1972:263). Ότι αφορά ξεπερασμένες τάξεις και αξίες (Dicey 1972:78), ενώ αδυνατεί να επηρεάσει τις ηθικές και οικογενειακές αξίες (Drop 1972 98). Ότι αποδίδοντας στους αστυνομικούς ανώτερο status, ευνοεί το πέρασμά τους στη διαφθορά (Banton 1972:136).

Σχετικά με τον ταξικό ρόλο του δικαίου στη Δύση αναφέρεται ότι στο Ανώτατο Δικαστήριο στις ΗΠΑ τα μέλη είναι μόνο λευκοί, κατά το 88% προτεστάντες που ανήκουν σε γαιοκτήμονες και στην άνω μεσαία τάξη και σε πολιτικά δραστήριες οικογένειες (Schubert 1972:214). Οι ποινές είναι πιο αυστηρές, όταν οι ένοχοι ανήκουν στην εργατική τάξη (Hood 1972:229). Οι ένορκοι έχουν κριτική στάση προς το νόμο, είναι πιο ευαίσθητοι στην προσωπικότητα του ενόχου και οι αποφάσεις τους διαφέρουν κατά 28,3% ως προς τις αποφάσεις των δικαστών (Kalven & Zeisel 1972:242). Το 56% των βουλευτών στις ΗΠΑ έχουν σπουδάσει νομικά. Οι σπουδαστές της νομικής διδάσκονται ότι  έχουν ευθύνη «για το σύνολο», δηλαδή ότι έχουν ανώτερο status (Dahrendorf 1972:306). Συνεπώς, έχει εδραιωθεί στενή σχέση μεταξύ της πολιτικής και της νομικής εξουσίας. Γιαυτό, η προσπάθεια ανεξαρτησίας από την πολιτική των Ιταλών δικαστικών στα 1960 υπήρξε μοναδικό φαινόμενο (Morion Do 1972:316).

Δίκαιο και πολιτική                                                                                                                  

  Η αποκαθήλωση της έννοιας της προόδου του πολιτισμού, η οποία θεμελιώθηκε με τις «Πρώτες Αρχές» (1862) του Spencer, άρχισε αμέσως με την έναρξη του 20ού αι. από τον ιστορικό Bury, το 1902, και ανανεώθηκε από ορισμένους συγγραφείς στο τέλος του Β’ παγκόσμιου πολέμου. Οι επικρίσεις εναντίον της Δυτικής κουλτούρας γενικεύτηκαν μετά τον Μάη του ’68 με επίκεντρο το θέμα του δικαίου και της ηθικής.

Το δίκαιο, με τη μορφή που έχει πάρει σήμερα αποτελεί κωδικοποίηση των νομικών κατηγοριών που αφορούν τους καταναγκαστικούς κανόνες συμπεριφοράς στους οποίους πρωτεύει ο κρατικός καταναγκασμός. Οι νομικές κατηγορίες αντανακλούν κοινωνικές σχέσεις της εποχής της εμπορευματοποίησης η οποία διαμορφώθηκε εμβρυακά στη Ρώμη και στο Βυζάντιο, εξ ου και οι αντίστοιχοι κώδικες, κατά τον Πασουκάνις (1924) (Μανιτάκης 1978:6). Εκείνο που έχει συμβεί με την εμπορευματοποίηση και τη γενίκευση του χρήματος στις συναλλαγές είναι ότι οι κοινωνικές σχέσεις απογυμνώθηκαν από το ηθικό περιεχόμενο, έγιναν απρόσωπες –όπως στα σουπερμάρκετ- και αποκλειστικά υλικές. Με άλλα λόγια, οι σχέσεις των ανθρώπων έχουν μετατραπεί, κατά μεγάλο βαθμό σε σχέσεις χρήματος. Κατά συνέπεια οι σχέσεις δύναμης θεμελιώνονται κυρίως στο υλικό κεφάλαιο που, εξαιτίας του χρήματος, οδηγούν στην ψυχολογία του τζόγου κατά τον Simmel. Πρόκειται για μια πλευρά της επίθεσης της οικονομίας κατά της κοινωνίας που είχε προβλέψει ο K. Polanyi.

Το αντίθετο του ανθρωπισμού είναι οι διάφορες μορφές του ρατσισμού, οι οποίες συνεχώς αυξάνουν (Ισλάμ, προσφυγικό κ.ά.). Η αστική κουλτούρα διατήρησε μια ρητορική για την ηθική υποστηρίζοντας ότι «Ο άνθρωπος για το δικό του συμφέρον πρέπει να αγαπά τους άλλους ανθρώπους, γιατί αυτό είναι απαραίτητο για την ευημερία του» (Βακαλιός 2014:81). Κάτω από το πρίσμα αυτό, η ηθική δεν υπάγεται στη μεταφυσική, οπότε δεν διαθέτει το θεωρητικό βάρος για να αποτελέσει κριτήριο της πολιτικής (ib. 28), δηλαδή, αν θα μπορούσε να υπάρξει μια «ηθική πολιτική». Αυτό προέκυψε, όπως θα δούμε, το πρόβλημα για τη σχέση μεταξύ ηθικής και πολιτικής.

Ο πολέμιος του σοσιαλισμού R, Aron (1968:57) ομολογεί ότι «η κοινωνική ανάπτυξη πρέπει να κρίνεται με βάση την αποτελεσματικότητά της και όχι την ηθική έμπνευση των οπαδών της». H πολιτική απαλλάσσεται από την ηθική, όπως απαλλάσσονται επίσης από αυτήν η επιστήμη και η ηθική. Με τη λογική αυτή εγκαταλείπεται η θέση του Diderot, ότι η ανηθικότητα είναι μέρος της αδικίας που διαποτίζει όλη την κοινωνία. Όμως, η κοινωνική ανάπτυξη της βιομηχανικής κοινωνίας δεν συνοδεύεται μόνο από την ηθική έκπτωση αλλά και από την κοινωνική, που σημαίνει ότι η κοινωνική και η ηθική κρίση είναι αλληλένδετες.  Στη βιομηχανία αυτοκινήτων στην ΗΠΑ η παραγωγή αυτοκινήτων ανέβηκε από το 1947 ως το 1960 κατά 65% , ενώ η απασχόληση των εργατών παραγωγής υποχώρησε κατά 6% (Kolko 1962:93) και σήμερα το Πίτσμπουργκ είναι εγκαταλειμμένο. Η πρώτη από τις 10 συστημικές μελέτες για την πορεία του βιομηχανικού μοντέλου (Meadows, D., 1972) διέγνωσε ότι αυτό οδεύει προς την αποδόμηση και οι επόμενες διέγνωσαν έναρξη της αποδόμησης το 2010 –που πραγματοποιήθηκε το 2008- και πρόσφατα ο Wallerstein (2015:209) διέγνωσε τέλος της αποδόμησης το 2030.

H αστική διανόηση δεν μπόρεσε να μην επηρεαστεί από τη μεγάλη κρίση και, κυρίως, από τη διαφθορά που συνοδεύει την τελευταία φάση του βιομηχανικού μοντέλου και την αυξανόμενη κοινωνική παθογένεια –ναρκωτικά, νεανική παραβατικότητα, διαστροφές, εγκληματικότητα, έξαρση των διακρίσεων και της βίας. Στην πλειοψηφία της αναζήτησε την αιτία σε εκείνο ακριβώς που ο R, Aron επαινούσε, στην αδιαφορία για την ηθική, στον «χωρίς τέλος πολιτικό βερμπαλισμό» (Guardini 1979;46) και, ιδιαίτερα, στη σύγκρουση της πολιτικής με την ηθική (Τιταπένκο 1973). Οι περισσότεροι διανοούμενοι θεωρούν την αύξηση της ανηθικότητας ως κίνδυνο για το τέλος του κόσμου και το πυρηνικό ολοκαύτωμα. Θεωρούν ότι «είμαστε πιο βάρβαροι από τους προγόνους μας» ή ότι «έχουμε περισσότερη βία και κτηνωδία από ποτέ άλλοτε» κατά τους Popper 1963, Russel, Huxley, Brighton 1959, Sorokin, R. Mils, Fromm κ.ά. -650 βιασμοί γυναικών την ημέρα στις ΗΠΑ (2014).  Το έννομο δεν θεωρείται, πλέον, ηθικό και το μοντέλο του I. Kant καταρρέει, «γατί δίκαιο είναι το συμφέρον του ισχυρότερου» ή ο καταναγκασμός του κράτους. Κατά τον Μ. Weber, το «πρέπον» της ηθικής ανήκει στη μεταφυσική ενώ το «πράττειν» της κοινωνικής εμπειρίας υπάγεται στη δύναμη και στους εξαναγκασμούς της κρατικής εξουσίας. Η ηθική αφορά το «ορθό» νόημα (ib. 5) και το δίκαιο την πιθανότητα καταναγκασμού μέσω του «πράττειν» (ib. 35), ιδιαίτερα κρατικού καταναγκασμού ((ib. 56). Επειδή κύριος σκοπός της πολιτικής είναι η διατήρηση της ανισότητας και του κράτους, με βάση την ωφελιμιστική επιβολή των μέσων, καταλήγει να είναι οι μέθοδοι επιτυχίας των μέσων. Το αποτέλεσμα είναι ότι, όσο μικρότερη είναι η αδικία, π.χ. η κλοπή ενός καρβελιού από τον Γιάννη Αγιάνη, τόσο βαρύτερη είναι η ποινή, γιατί ο ένοχος ανήκει στους άθλιους.

Ένα πλήθος θεωριών προτάθηκαν για την αντιμετώπισή του προβλήματος, από τη στωική αντιμετώπιση του υπαρξισμού (P. Sartre, Camus) και την ηθική βελτίωση της πολιτικής διαμέσου της εξέλιξης (T. de Chardin, Huxley), μέχρι την τροποποίηση της ηθικής (Sorokin, From), χωρίς να κατανοήσουν ότι το πρόβλημα προκύπτει από την ίδια την οργάνωση της κοινωνικής δομής. Οπότε η λύση πρέπει να αναζητηθεί στον κοινωνικό μετασχηματισμό.

Δίκαιο και οργάνωση της κοινωνικής δομής

Το αποτέλεσμα είναι ότι οι προσπάθειες να συνδεθεί το δίκαιο με την ηθική δεν τελεσφόρησαν. Αντίθετα, ακολουθούν διαφορετικές κατευθύνσεις. Το δίκαιο, που νοείται με την κωδικοποίηση νόμων, επεκτείνεται συνεχώς στην κοινωνική ζωή (αστικό, εμπορικό, διεθνές, ναυτικό, ΤΙΠΠ), ενώ η ηθική συνεχώς αποσύρεται από την επιστήμη, την πολιτική κ.ά. Το δίκαιο άρχισε να αναπτύσσεται με την κατάλυση των εξισωτικών κοινωνιών και του φυλετικού συστήματος, παραμερίζοντας τα έθιμα, και συνδέθηκε άρρηκτα με την κοινωνία της ανισότητας. Υπήρξε κατά το πλείστον ταξικό όργανο των ασύμμετρων κοινωνιών για την υπεράσπιση των αρχών της: ανδροκρατία, σοβινισμός, ρατσισμός, εμπορευματοποίηση. Το δίκαιο εξυπηρετεί τη λειτουργία του βιομηχανικού μοντέλου, εμπορευματική και χρηματιστική, καθώς και την προστασία της άρχουσας τάξης. Δεν λειτούργησε ποτέ υπέρ των απεργών και των αποκλινόντων αλλά πάντα εναντίον τους. Ο προηγούμενος δικτάτορας της Τσαντ κατηγορείται για τον αφανισμό 40.000 ατόμων. Στην Αργεντινή και στη Θεσσαλονίκη απαγορεύτηκαν οι άμεσες ανταλλαγές που ίσχυαν στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες. Βασική λειτουργία του νόμου είναι να διατηρεί την τάξη (και την καπιταλιστική λειτουργία των συναλλαγών), όχι να προωθεί την ηθική (Δουζίνας 2016). Άρα, δεν ισχύει για μιαν άλλη κοινωνία.                                                                                                                                                           Στο σημείο αυτό ανοίγουν δύο σημαντικά θέματα. Το πρώτο, που θα εξεταστεί σ’ αυτό το υποκεφάλαιο, αναφέρεται στην εξάρτηση του δικαίου από την οργάνωση της κοινωνικής δομής και στη σχέση αυτής της εξάρτησης με τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Το δεύτερο θέμα, που θα εξεταστεί στο επόμενο υποκεφάλαιο, αφορά τον προσδιορισμό της δικαιοσύνης και, γενικότερα, της ηθικής ως υπερβατικό αίτημα. Πούθε πηγάζει και πώς λειτουργεί.

Σύμφωνα με την προσέγγιση του μαρξισμού, στο σύγχρονο κράτος το δίκαιο ταυτίζεται με το νόμο και, ταυτόχρονα, εκφράζει την ηθική (Καντ). Στην ουσία, όμως, ο νόμος συνιστά τους μηχανισμούς καταναγκασμού για την επιβολή και συντήρηση της ασύμμετρης κοινωνίας. Έτσι, μαζί με τους νόμους για την κλοπή που προστατεύουν την ατομική ιδιοκτησία, τους νόμους για την ανθρωποκτονία που εξασφαλίζουν στο κράτος το μονοπώλιο της βίας, τους νόμους για την καταδίκη των αιρετικών στην πυρά και τον εγκλεισμό των διαφωνούντων στα άσυλα, τους ρατσιστικούς νόμους του Jim Crow που λειτούργησαν στις ΗΠΑ στα 1876-1965 (Κακολύρης 2015:210) κ.ά. έχουμε ένα πλαίσιο νομικών κωδίκων που προασπίζουν την κοινωνική ευταξία μέσω της αστυνόμευσης. Πρόκειται για τον τρόπο λειτουργίας ενός κοινωνικού σχηματισμού που είναι ασύμβατος με την ηθική. Πιο συγκεκριμένα, πρόκειται για την κοινωνία του ελεύθερου ανταγωνισμού πράγμα που σημαίνει ότι η ατομική καριέρα του κάθε ατόμου συγκρούεται με την ηθική υποχρέωση. Σημαίνει ότι η άνοδος του υλικού επιπέδου ζωής, που επιβάλλει τις αξίες της κατανάλωσης και του γούστου, αφορά την ευθύνη για τον εαυτό, πράγμα ασυμβίβαστο με την ηθική που συνιστά την ευθύνη για τον άλλον (Bauman 2011:72). Ο ορθολογισμός της νεωτερικότητας συνεπάγεται σχέσεις ανισότητας και προσβάλλει την ηθική, κατά τον Vike (2005:162). Η νιτσεϊκή επικράτηση και θεσμοθέτηση της «δύναμης επί» οικοδομεί την ιεραρχία καταργώντας τις ηθικές αρχές της αμοιβαιότητας και της διανομής. Η ιεραρχία συνεπάγεται τη βία, την κοινωνική παθογένεια και το σαδισμό του τύπου Άϊχμαν (Bauman 2011:137).

Το έθνος-κράτος απαιτούσε, έστω ρητορικά, να έχουν όλοι οι πολίτες ισότιμο δικαίωμα πλήρους συμμετοχής στη διαδικασία λήψης των αποφάσεων του κράτους. Άφησε όμως εκτός τις γυναίκες, τους ακτήμονες, τις μειονότητες κ.ά. (Wallerstein 5/6/16) και αυξάνει συνεχώς τον αριθμό εκείνων που στερούνται την προσπέλαση στις πηγές, στην πληροφορία και στο δίκαιο. Η πρόοδός του έχει μετατραπεί σε αύξηση των αρνητικών και καταστροφικών συνεπειών της σύγχρονης επιστημονικής τεχνολογίας (Μπιτσάκης 2016:185), με αποτέλεσμα το διαζύγιο μεταξύ ηθικής και επιστήμης που αναφέρθηκε. Στο σημείο αυτό πρέπει να κάνουμε μια διάκριση. Η γενική γνώση ή κατανόηση, ως οδηγός της πράξης έχει ηθικό περιεχόμενο. Αντίθετα, η επιστημονική γνώση, που γίνεται εργαλείο της άρχουσας τάξης για τη αυθαίρετη διαχείριση της φύσης και της κοινωνίας, αδιαφορεί για την ηθική.

Επικρατεί τέτοια σύγχυση ανάμεσα στην ευαγγελιζόμενη ηθική και στην ισχύουσα, ώστε κατά την Τζούντι Μπάτλερ (28/6/16), που ήλθε πρόσφατα στην Αθήνα, «πολύ συχνά η πολιτική ανυπακοή αποτελεί ηθική αναγκαιότητα». Ανάλογη σχέση μεταξύ πολιτικής ανυποταξίας και δικαιοσύνης υποστηρίζει και ο J. Derrida, όταν «αμφισβητεί κανείς τη θετική νομιμότητα του έθνους-κράτους εν ονόματι μιας πιο επείγουσας ή πιο επιτακτικής δικαιοσύνης» (Κακολύρης 2015:209). Πρόκειται για αμφισβήτηση ή έκπτωση των αξιών του Διαφωτισμού. Όπως γράφει ο E. Laclau: «η έννοια της δικαιοσύνης είναι η κλασική έννοια του κενού σημαίνοντος, χωρίς σαφές περιεχόμενο εξαιτίας της ατέρμονης αντιπαράθεσης απόψεων» (ib. 210).

Ηθική είναι ένα πλατύ πλέγμα από δεσμούς οι οποίοι διασφαλίζουν την κοινωνική συνοχή και επιβάλλονται στα άτομα με εσωτερική προσταγή. Οι δεσμοί αυτοί συνιστούν τα λειτουργικά συστήματα: 1) της δικαιοσύνης και της ανταπόδοσης, 2) της ισότητας των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων, 3) της ίσης πρόσβασης στις πηγές και στην πληροφορία, 4) της συντροφικότητας και της αλληλεγγύης και 5) της πλήρους συμμετοχής στις αποφάσεις. Διαπνέονται από το κοινό αίσθημα του κοινοτισμού και του communitas, κάτω από το οποίο τα άτομα δρουν, κατά διάφορους βαθμούς, ως ολότητα, σαν να ήσαν άλλοι, υπερβαίνοντας την καθημερινή πραγματικότητα των σχέσεων δύναμης και του agency. Ως λειτουργία της κοινωνικής αυτορρύθμισης, η ηθική αναδύεται με τη μορφή λαϊκής αντίστασης (Vike 2005:158).

Οι δεσμοί αυτοί υπόκεινται σε μάθηση και καλλιέργεια αλλά σε περιόδους κοινωνικής κρίσης λειτουργούν αυτόματα μέσω τελεστικών μηχανισμών, που υπερβαίνουν την ατομική θέληση. Υφίστανται την επιρροή των ιστορικών όρων και των μετασχηματισμών της κοινωνικής δομής όπως είδαμε. Για παράδειγμα, αύξηση της ανισότητας προκαλεί δυσκολίες στη λειτουργία τους και δημιουργεί ασταθείς ή αμφίσημους μηχανισμούς, όπως είναι οι νόμοι. Η δυσπραγία αυτή είναι ιδιαίτερα ορατή στη δικαιοσύνη.

Μια βασική αντινομία είναι ότι η αύξηση των νόμων στο σύγχρονο κράτος συνοδεύεται, όπως είδαμε, με τη μείωση των συμβιβασμών. Αλλά η μείωση αυτή συνεπάγεται την αύξηση της βίας (Benjamin 2002:18), γιατί «κάθετι, ως μέσον, ακόμα και στην καλύτερη περίπτωση αποτελεί μέρος της προβληματικής του δικαίου καθεαυτό» (ib. 16). Η θέσπιση του δικαίου είναι εγκαθίδρυση βίας (ib. 24).    Αντίθετα, για τον J. Derrida «δικαιοσύνη είναι αυτό που μας δίνει την ώθηση, τη ενόρμηση ή την κίνηση για να βελτιώσουμε το νόμο, δηλαδή να αποδομήσουμε το νόμο. Άρα, η δικαιοσύνη δεν ανάγεται στο νόμο (Κακολύρης 2015:209). Η δικαιοσύνη δεν θεματοποιείται, δεν ορίζεται, συνιστά μια απόλυτη αξίωση για «άπειρη δικαιοσύνη». Η δικαιοσύνη είναι αποδόμηση, γιατί η αποδόμηση αποβλέπει να δώσει  φωνή στον Άλλον. Η δικαιοσύνη δεν είναι αλλά απαιτεί (ib. 210) και η απαίτησή της αποτελεί ακραία επιτακτικότητα (ib. 211). Η κωδικοποίηση σε νόμους δεν καλύπτει τις περιπτώσεις δικαίου όπου καθεμιά συνιστά μοναδική περίπτωση.

Εξαιτίας των δυσκολιών της προσαρμογής του νόμου στη σύγχρονη ασύμμετρη κοινωνία, ο W. Benjamin (2002:29) υπερασπίζεται την κατάλυση του νόμου/δικαίου στο όνομα της δικαιοσύνης, γιατί αυτό θα συνεπάγεται και την κατάλυση της εξουσίας. Γίνεται φανερό ότι στην αστική ιδεολογία η ηθική παραμένει χωρίς θεωρητικά ερείσματα. Στην ακαδημαϊκή παιδεία τα νομικά δεν πρυτανεύονται από μια θεωρία του νόμου, όπως π.χ. η ιατρική πρυτανεύεται από τη βιολογία (Donovan & Anderson 2006:7). Αντ’ αυτού προβάλλει το ζήτημα της πολιτικής ανυπακοής ως ηθική αναγκαιότητα.

Από τους παραπάνω σχολιαστές του δικαίου μπαίνει επί τάπητος η διάζευξη του νόμου/δικαίου από τη δικαιοσύνη και το ζήτημα της πολιτικής ανυπακοής στο νόμο/δίκαιο. Όταν η βιασμένη γυναίκα αποφεύγει να απευθυνθεί στη δικαιοσύνη, αυτό αποτελεί μια παθητική ανυπακοή στο νόμο. Αυτό ανοίγει το δρόμο στο ζήτημα του κοινωνικού μετασχηματισμού και της αλλαγής του νομικού πλαισίου. Οι σχετικές πληροφορίες που διαθέτουμε είναι ότι: Στην Πολωνία πειραματίστηκαν με εργατικά δικαστήρια που είχαν επιτυχία (Podgorecki 1962:148). Στην Ελεύθερη Ελλάδα εφαρμόστηκαν τα λαϊκά δικαστήρια, επίσης με επιτυχία. Μετά τον Μάη του ’68 και την κοινωνία της κατανάλωσης, εμφανίστηκε μια σειρά λαϊκών κινημάτων: Ζαπατίστας 1994, Σιάτλ 1998, «αγανακτισμένοι των πλατειών», Occupy Wall Street κ.ά. που πρόβαλαν τα αιτήματα της άμεσης δημοκρατίας και του ανθρωπισμού. Είναι προφανές ότι στη μελλοντική κοινωνία ο θεσμός θα υποστεί ριζική αλλαγή. Αυτό είναι ζήτημα ιδιαίτερης μελέτης.

Εκείνο που μας ενδιαφέρει προς το παρόν είναι ότι δεν υπάρχει αντιστοιχία ανάμεσα στη δικαιοσύνη, η οποία συνδέεται με την ανταπόδοση και τον ανθρωπισμό, και στο δίκαιο/νόμο, το οποίο συνδέεται με την εξουσία και με τη βία/ποινή, πράγμα που οδηγεί στην πολιτική ανυποταξία και στην κοινωνική αλλαγή. Το δίκαιο/νόμος αποτελεί μια ρύθμιση των σχέσεων εξουσίας (τα στρατοδικεία που λειτουργούσαν στην κατοχή συνέχισαν να λειτουργούν και στην απελευθέρωση με τους ίδιους ακριβώς όρους), ενώ παράλληλα η δικαιοσύνη υπακούει σε ένα υπερβατικό αίτημα. Είναι σαν να υπακούμε σε δύο διαφορετικές σφαίρες δικαιοσύνης.

Αν συνοψίσουμε τις διάφορες απόψεις που διατυπώθηκαν στο στάδιο της νεωτερικότητας, μπορούμε να τις ταξινομήσουμε σε δύο χωριστές κατευθύνσεις. Στην πρώτη υπάγονται οι απόψεις του Διαφωτισμού που έχουν βάση το άτομο. Στις 26 Αυγούστου του 1789 έγινε η πρώτη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων στη Γαλλία (Μανιάτης 1995:145) που θεμελιώνονται στην αντίληψη του φυσικού δικαίου και στο αίτημα της ισότητας. Η ιδέα του φυσικού δικαίου ξεκινά από τον Κικέρωνα και, σε σύνδεση με την ιδέα της ύπαρξης καθολικών αρχών συνεχίζει με τον Voltaire. Συνδέεται με τον ατομισμό και τον ορθολογισμό από τον Descartes, με την ισότητα από τον Rousseau  και με την ελευθερία από τον Kant. Η κύρια αδυναμία της είναι ότι έχοντας θεμέλιο το άτομο εκφράζει την κοινωνία του ελεύθερου ανταγωνισμού –οπότε έρχεται σε αντίφαση με την ιδέα της ισότητας- και ότι περιορίζεται στον ορθολογισμό αγνοώντας την ψυχολογία. Οι μεγάλες πράξεις δικαιοσύνης και αλτρουισμού έχουν περισσότερη σχέση με το πάθος παρά με τον ορθολογισμό.

Η δεύτερη κατεύθυνση εκφέρεται κυρίως από το ρομαντισμό, ως αντίθεση στο Διαφωτισμό. Υποστηρίζει ότι το άτομο δεν είναι αυτόνομο. Οι πράξεις του προσδιορίζονται από την κουλτούρα και την παράδοση, και τα ιδεώδη ανήκουν στο παρελθόν. Όπως έδειξε ο G. Mead, το άτομο συγκροτείται διαμέσου των άλλων. Η ηθική είναι συλλογική και υπάγεται στη «λαϊκή ψυχή». Κύρια αδυναμία του γερμανικού ρομαντισμού είναι ότι ενώ αναγνωρίζει τον ολιστικό χαρακτήρα της ηθικής, την παγιδεύει στον εθνικισμό. Στη μετανεωτερικότητα επικρατούν ο σχετικισμός και ο πραγματισμός παρόλο που αυτοαναιρούνται με το αν όλα είναι σχετικά, τότε το ίδιο είναι και ο σχετικισμός.

Η υπερβατικότητα της δικαιοσύνης.

Στην τρέχουσα αντίληψη προβάλλεται από το σύστημα το αίτημα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως όρος που συνδυάζει την ηθική με το δίκαιο. Εκτός του ότι πρόκειται για μια ρητορική που παραβιάζεται, τα δικαιώματα παρουσιάζονται ως ηθικές αξιώσεις του νόμου, εισάγουν την ηθική στο νόμο. Εισάγουν την ηθική αρχή της ισότητας, υποβαθμίζοντας τις αρχές της αλληλεγγύης, του καθήκοντος και της ανταπόδοσης. Αλλά πώς τηρείται η ηθική αξίωση του νόμου αυτού, όταν υπάρχουν σύνορα και διακρίσεις; Πώς πληρείται το αίτημα της ηθικής, όταν αγνοούνται οι υποχρεώσεις και το μέλημα για το κοινό καλό; Και, εάν αγνοήσουμε όλα αυτά και περιοριστούμε στα ανθρώπινα δικαιώματα, ποια είναι τα δικαιώματα που τηρούνται από τον ΟΗΕ για τα θύματα της λιτότητας στη Ν. Ευρώπη και την Ινδία, για την γενοκτονία από έλλειψη φαρμάκων στην Αφρική, για τη γενοκτονία στην Ινδονησία (1965), στην Ρουάντα Ουρούντι (1998), στο Α. Ζαίρ (2001) και αλλού;           Εντούτοις, στην κοινή γνώμη ισχύει το αίτημα αναγκαιότητάς της ηθικής, σαν αίτημα και σαν κέλευσμα για τη συνεκτικότητα της κοινωνίας άσχετα από την ταξική οργάνωσή της. Έχει χαρακτήρα ολιστικό και πηγάζει μάλλον από ψυχολογική πίεση παρά από ορθολογικό υπολογισμό. Τα μέσα της για το σκοπό αυτό, που συνιστούν ταυτόχρονα και το περιεχόμενό της, είναι ο ανθρωπισμός με βάση την ισότητα των δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Στο σύγχρονο κράτος δεν υπάρχει ισότητα αλλά το ζήτημα της κοινωνικής συνοχής είναι κρίσιμο και, γιαυτό, διατηρείται η επίκληση στην ηθική, έστω και αόριστα. Πού θεμελιώνεται αυτή η λειτουργία της ηθικής; Ποια είναι η δύναμη που επιβάλλει την αναγκαιότητά της; Δεδομένου ότι η συνοχή αφορά την ύπαρξη της κοινωνίας, η θεμελίωσή της ηθικής ως μέσου για τη διατήρηση αυτής τα συνοχής βρίσκεται στην ίδια την κοινωνία ως σύστημα. Τι είναι το σύστημα;

Ο πλανήτης μας δεν είναι άμορφος σωρός συμβάντων και πραγμάτων. Περικλείει συστήματα με κανονικότητες, που τα διακρίνουμε σε τρία γενικά επίπεδα οργάνωσης: λιθόσφαιρα, βιόσφαιρα και νοόσφαιρα. Κάθε ανώτερο επίπεδο οργάνωσης αντλεί από τα κατώτερα ύλη/ενέργεια και πληροφορία, ενώ αποδίδει σ’ αυτά έλεγχο. Γενικό χαρακτηριστικό των συστημάτων είναι ότι ενεργούν στο περιβάλλον διαμέσου των στοιχείων τους, τα οποία βρίσκονται σε στενή αλληλεξάρτηση μεταξύ τους και οι ιδιότητές τους προσδιορίζονται αποκλειστικά από το σύστημα στο οποίο ανήκουν, σαν ολότητα, σαν οργανισμός. Π.χ. ουρά έχουν πολλά ζώα: τα ψάρια, τα ερπετά, τα πτηνά, τα ερπετά και τα θηλαστικά αλλά η λειτουργία τους διαφέρει ανάλογα με το ζώο. Τα μάτια των θηλαστικών βλέπουν κατά τις δύο διαστάσεις, των πρωτευόντων κατά τρεις, στερεοσκοπικά, και του ανθρώπου βλέπουν στερεοσκοπικά και έγχρωμα.

Κάθε σύστημα χαρακτηρίζεται από τη δομή του και από τις ιδιαίτερες λειτουργίες που επιτελεί. Υπάρχουν πολλών ειδών συστήματα: π.χ. τα κείμενα, οι μηχανές, τα αυτόματα κ.ά. Στο κείμενο, κάθε στοιχείο του βρίσκεται σε πλήρη αλληλεξάρτηση και καθορίζεται από τα συμφραζόμενα. Ανώτερα είναι τα ζωντανά ή δυναμικά συστήματα. Αυτά, εκτός από τις αλληλεξαρτήσεις των στοιχείων τους χαρακτηρίζονται από τις λειτουργίες του και από την ομοιοστασία –αν κάποιο στοιχείο πάθει βλάβη αναπληρώνεται από τα άλλα, π.χ. αν κοπεί ένα κλαδί από τα φυτά. Οι λειτουργίες των δυναμικών συστημάτων είναι: δράση στο περιβάλλον, αυτορρύθμιση και αναπαραγωγή.

Στη βιόσφαιρα, ο συνεκτικός ιστός που εξυπηρετεί τις λειτουργίες τους είναι ο γενετικός κώδικας, τα λεγόμενα ένστικτα. Στη νοόσφαιρα, στο κοινωνικό σύστημα που είναι ανώτερο όλων, ο συνεκτικός ιστός είναι σύνθετος. Συνίσταται από την επίκτητη μάθηση για τη λειτουργία στο περιβάλλον και από το communitas για την λειτουργία της αυτορρύθμισης. Και τα δύο αυτά δομούνται κατά τη διαδικασία της κοινωνικοποίησης, δηλαδή όταν και εφόσον το παιδί μεγαλώσει σε κοινωνικό περιβάλλον. Δεν υπάρχουν στα «άγρια» παιδιά.

Προηγείται η δόμηση του communitas, που διεξάγεται βασικά κατά το στάδιο της ανθρωποποίησης μέχρι το νήπιο να μάθει τη γλώσσα. Συνιστά τη βαθύτερη δομή του ψυχισμού, τον λεγόμενο αυθεντικό εαυτό, που είναι ανάλογος με τον υπαρξιακό εαυτό. Είναι η φάση όπου το παιδί βρίσκεται αποκλειστικά κάτω από την κοινωνική φροντίδα, ζει σε ολότητα με όλο τον κόσμο και αρπάζει ή βυζαίνει τα πάντα, δεν έχει συνείδηση του εαυτού και της διάκρισής του με τον κόσμο, γιατί αυτά τα μαθαίνει με τη γλώσσα, και, κατά συνέπεια, δεν αισθάνεται κανένα κίνδυνο ή απειλή. Ζει σε σχέση ολότητας με τον κόσμο, σύμφωνα με τη φαινομενολογία, σε κατάσταση μαγείας. Στην φάση της κοινωνικοποίησης, η οποία ακολουθεί παράλληλα με τη μάθηση της γλώσσας, διαμορφώνεται ο «κοινωνικός» εαυτός που επικαλύπτει τον αυθεντικό.

Το  αίσθημα της συλλογικότητας εκδηλώνεται στην καθημερινή ζωή με τη «δύναμη για». Είναι ισχυρότερο στις εξισωτικές κοινωνίες, στις οποίες όπως είδαμε την ευθύνη των πράξεων κάθε ατόμου την κατέχει η ομάδα ή το γένος. Στην ψαράδικη και εξισωτική κοινωνία των Vezo της Μαδαγασκάρης τα άτομα δεν ορίζονται από την καταγωγή ούτε έχουν ιστορία και η ταυτότητά τους είναι ρευστή (Astuti 1995:104). Υπάρχει απουσία της ταυτότητας επίσης στους Ινδιάνους Fox και στους Βαπτιστές, για τους οποίους η διχοτομία ιδιωτικού/δημόσιου είναι χαλαρή (Cohen 1994:1). Δεν προχωρούμε, όμως στο θέμα της ταυτότητας, γιατί έχει και άλλες διαστάσεις. Παράλληλα με την κοινωνική εξέλιξη και την αύξηση της ανισότητας το αίσθημα της κοινωνικότητας μειώθηκε (Cohen 1989:23). Ο Διαφωτισμός το μετέφερε από τον αυθεντικό εαυτό στον ορθό λόγο στο άτομο ως κοινωνικό εαυτό, μειώνοντάς και καταλύοντας εντελώς το μεταφυσικό χαρακτήρα του.

Η βασική λειτουργία του communitas είναι εκείνη που εκδηλώνεται με τις τελέσεις. Έχει μεταφυσικό χαρακτήρα γιατί επιβάλλεται στον άνθρωπο ανεξάρτητα από τη θέλησή του, εκπορεύεται άμεσα από τη λειτουργία της κοινωνίας ως σύστημα και ανανεώνεται κατά περιόδους ή στις φάσεις κοινωνικής κρίσης. Είναι μέρος της ίδιας ρυθμιστικής διαδικασίας από την οποία πηγάζει και το θρησκευτικό συναίσθημα. Κατά την τέλεση, τα άτομα περνούν σε κατάσταση έκστασης κάτω από την επήρεια νηστείας, μουσικής ή παραισθησιογόνων ουσιών, οπότε αποσύρονται από κάθε δράση και αντίληψη, υποχωρεί ο κοινωνικός εαυτός και αναδύεται ο αυθεντικός εαυτός μαζί με το αίσθημα της ενότητας με όλους, της ολότητας, και μαζί με την πληρότητα της μαγείας, ικανός να προβεί σε αδιανόητες πράξεις. Τη μετάσταση αυτή του εαυτού, τη διάβαση του κατωφλιού στην υπέρβαση της πραγματικότητας την μελέτησαν αρχικά οι ανθρωπολόγοι του θεάτρου: V. Turner, R. Schechner, E. Barba. N. Savarese, o I. Lewis κ.ά. Αποτελεί συχνό φαινόμενο των απλών κοινωνιών και συνοδεύει τα μεσιανικά κινήματα, π,χ, τον Πόλεμο των Χωρικών της Ευρώπης, τους διονυσιακούς θιάσους της αρχαιότητας, στην πυροβασία και στα κινήματα cargo του Ειρηνικού.

Οι !Kung διδάσκονται από παιδιά να περνούν σε έκσταση, στο !kia, που ανυψώνει το επίπεδο του ατόμου και της κοινότητας και, επιπλέον τους προσφέρει θεραπευτικές ικανότητες. Προκαλείται με ένα παραισθησιογόνο ποτό και συνιστά πέρασμα σε μιαν άλλη ταυτότητα, οπότε διεγείρεται το αίσθημα της ανόδου στον αέρα, της ελευθερίας, της προστασίας και της συνοχής –χαρακτηριστικά της communitas- και την ικανότητα να περπατούν στη φωτιά. Διεξάγεται κάθε βδομάδα με ολονύκτιο χορό, όπου συμμετέχει όλος ο οικισμός  (Katz 1976:282). Το ίδιο φαινόμενο έχει ερευνηθεί στους βουδιστές και στις κουλτούρες της Νιγηρίας (Stoller 1989:101).

Μέσα από την τελεστική εκδήλωση του communitas επαναξιολογούνται οι ηθικές αξίες: ανθρωπισμός, αλληλεγγύη, αυτοθυσία, συντροφικότητα. Ο έρωτας και οι διάφορες μορφές αγάπης, φιλίας κ.ά, απορρέουν από αυτό. Μαζί με την απομάγευση της φύσης η νεωτερικότητα την απέρριψε κατατάσσοντάς την στη μαγεία και προβάλλοντας την ατομοκρατία και το λόγο. Πρόσφατα, απέρριψε και τον έρωτα προβάλλοντας το σεξ (¨Βαθύ λαρύγγι» κ.ά). Βρισκόμαστε, μετά το 1973, σε μια περίοδο όπου η ηθική και τα ανθρώπινα δικαιώματα έχουν περάσει στη ρητορική. Το σύστημα παρουσιάζεται να προασπίζει τα δικαιώματα και να έχει θεσπίσει νόμους για τις διακρίσεις αλλά δεν επαρκούν (Banton 1997:71) ή δεν λειτουργούν. Η προπαγάνδα υπέρ των διακρίσεων δεν διώκεται, γιατί παραβιάζει την ελευθερία της έκφρασης (ib. 55). Παρά τις επαγγελίες της εξουσίας, αυξάνουν συνεχώς οι μορφές θηριωδίας: βασανιστήρια, προσφυγικό, τράφικ κ.ά. Αφετηρία για το κίνημα της κοινωνικής αλλαγής αποτελεί το αίτημα της αλληλεγγύης.

Σε μια μελλοντική κοινωνία της άμεσης δημοκρατίας όπου δεν θα υπάρχει ανισότητα δεν θα υπάρχει ούτε βία, συνεπώς, δεν θα υπάρχουν επίσης ούτε φυλακές και δικαστήρια. Επειδή όμως η κοινωνία είναι δυναμικό σύστημα, θα υπάρχουν πάντα αντιθέσεις, που για τη διευθέτησή τους αρμόδιοι θα είναι οι ίδιοι οι πολίτες, γιατί αυτοί θα είναι και οι συντάκτες των κανόνων της κοινωνικής λειτουργίας.

Η ανθρωπολογία μπροστά στην ηθική

Όπως ορίστηκε από τον D. Diderot, ανθρωπολογία είναι η γνώση του Άλλου για να βελτιώσουμε και τη δική μας κουλτούρα. Όταν πέρασε στα πανεπιστήμια, έγινε όργανο της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού, σύμφωνα με την καταγγελία της K. Gough (1968). Αντίθετα από τον Diderot, οι ανθρωπολόγοι ισχυρίστηκαν ότι η ανθρωπολογία χρησιμεύει για να βελτιώσει τη ζωή των άλλων λαών και να τους εκπολιτίσει. Σε συνέδριο του 1971, ο Herskovits ομολόγησε ότι εκείνο που διδάξαμε στους αυτόχθονες είναι το bribe, τη δωροδοκία. «Δεν ανακαλύψαμε ποτέ την Αμερική, την αρνηθήκαμε» γράφει ο R. Renaud σε ένα συλλογικό βιβλίο για τις καταστροφές που της προκάλεσαν οι λευκοί. Το 95% του πληθυσμού της Αμερικής εξοντώθηκε. Στην Τασμανία οι λευκοί δεν άφησαν κανένα ίχνος ανθρώπινης ζωής, εκτός από ένα Τασμάνιο που τον έφεραν στην Αγγλία σαν εξωτικό αντικείμενο και σε λίγο πέθανε. Υπάρχουν καταγγελίες για ανθρωπολόγους που χρησιμοποιήθηκαν για την υποδούλωση των αυτόχθονων, όπως στη Ναμίμπια. Είναι χαρακτηριστικό ότι απαγορευόταν η πρόσβαση των αυτόχθονων στις μελέτες που έγιναν γι’ αυτούς.

Στα 1965 ξέσπασε το σκάνδαλο Κάμελοτ. Οι αμερικάνικες υπηρεσίες χρησιμοποίησαν ανθρωπολόγους να μελετήσουν τα κοινωνικά κινήματα της Χιλής και τους τρόπους αντιμετώπισής τους. Τότε, οι αμερικανοί ανθρωπολόγοι σύνταξαν κώδικα δεοντολογίας, αλλά οι ηθικές παραβιάσεις συνεχίστηκαν. Ταυτόχρονα αύξαινε ο ηθικός προβληματισμός των ανθρωπολόγων. Πολλοί από αυτούς, στην Αυστραλία και τον Καναδά συμπαραστάθηκαν στους δικαστικούς αγώνες των αυτοχθόνων για το δικαίωμα στη γη τους, όπως πρώτος έκανε L. Morgan για τους Ιροκέζους. Άλλοι παντρεύτηκαν γυναίκα από την κοινότητα που μελετούσαν και ενσωματώθηκαν με αυτήν.

Τα προβλήματα ηθικής που αντιμετωπίζουν οι ανθρωπολόγοι σήμερα είναι:                                                1) Να συζητούν με τους αυτόχθονες τα πορίσματα της μελέτης που έκαναν γι’ αυτούς και να ζητούν και τη δική τους συμμετοχή. Σημαντική βοήθεια προσφέρει σ’ αυτό η οπτική ανθρωπολογία, ο κινηματογράφος.

2) Αντί της μονογραφίας από έναν ερευνητή, να διεξάγεται η μελέτη από ομάδα επιστημόνων.

3) Αντί της μελέτης των αυτοχθόνων και των κατώτερων στρωμάτων στις ανεπτυγμένες κοινωνίες, να στρέψουν την έρευνα και στις κυρίαρχες τάξεις των κοινωνιών που εξετάζουν και στις σχέσεις δύναμης που αναπτύσσονται.

4) Να μην προτείνουν πρότυπα ζωής σύμφωνα με ηθικές αρχές της δικής τους κουλτούρας αλλά με βάση την αρχή αναίρεσης της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο. Π.χ. να μην απαγορεύσουν την κλειτωριδοτομή αλλά να περιορίσουν την επιρροή και το κύρος εκείνων που την εκμεταλλεύονται, π.χ. των ιμάμηδων.

 

Βιβλιογραφία                                                                                                                                          Abel-Smith. B. & R. Stevens, 1972, Lawers and the Courts, στο Aubert, V. (ed.)                        Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Aron, R., 1968, L’ opium des intellectuels, Paris, Gallimard.

Astuti, R., 1995, People of the Sea, Cambridge University Press.

Aubert, V., 1972, Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Βακαλιός, Θ., 2014, Είναι ο καπιταλισμός συμβατός με την ηθική; Αθήνα, νήσος

Banton, M., 1972, Law Inforcement and Social Control, στο Aubert, V. (ed.)                          Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Banton, M., 1997 [1994], Discrimination, Buckinham/Philadelphia, Open University          Press.

Barton, R., 1987 [1919], Procedure among the Ifugao, στο Bohannan, P. (ed.), Law                and Warfare, Austin, University Texas Press.

Bauman, Z., 2011, Collateral damage, Cambridge, Polity.

Benjamin, W., 2002, Για μια κριτική της βίας, Αθήνα, Ελευθεριακή Κουλτούρα.

Betham,  J., 1962 [1759], Introduction on the Principles of Moral and Legislation,               London/Glasgow, Collins.                                                                                    

Bohannan, P., 1987, The Differing Realms of Law, στο Law and Warfare, Austin,                 University Texas Press.                                                                                                   

Bredemeier, H.,1972 [1962], Law as an Integrative Mechanism, στο Aubert, V. (ed.)      Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Burnet, J., 1962, Greek Philosophy, Thales to Plato, London, Macmillan.

Burridge, K., 1987 [1957], Disputing in Tangu, στο Bohannan, P. (ed.), Law and                               Warfare, Austin, University Texas Press.

Cohen, A., 1989, The symbolic construction of community, Routledge London/New         York

Cohen, A.,1994,Self Consciousness, London/New York, Routledge.

Cohn, B., 1987 [1959], Some Notes on Law and Change in N. India, στο Bohannan, P.       (ed.), Law and Warfare,                 Austin, University Texas Press.

Δουζίνας, Κ., 15/05/16, Ανθρώπινα δικαιώματα για εξωγήινους, «Αυγή».

Dahrendorf, R., 1972, Law Faculties and the German Upper Class, στο Aubert, V.         (ed.) Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Dentan, R., 1988, On Reconsidering Violence in Simple-Human Societies. Current            Anthr/gy  29 (4).

Dicey, A. 1972, Law and Public Opinion in England, στο Aubert, V. (ed.) Sociology                           of Law, Harmondsworth, Pelican.

Donovan, J. & E. Anderson, 2006, Anthropology and Law, Berghahn.

Draper, P., 1976, Social and Economic Constraints on Child Life among the !Kung,      στο Lee, R. & I, DeVore (eds) Kalahari Hunter-Gatherers, Harvard Univ.Press.

Drop, Y., 1972, Law and Social Change, στο Aubert, V. (ed.) Sociology of Law,             Harmondsworth, Pelican.

Durkheim, E., 1972, Types of Law in Relation to Types of Social Solidarity, στο                 Aubert, V. (ed.) Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Eckhoff, T., 1972, The Mediator and the Judge, στο Aubert, V. (ed.) Sociology of Law,      Harmondsworth, Pelican.

Ewers, J., 1987 [1958], Blackfoot Raiding and Scalps, στο Bohannan, P. (ed.), Law and      Warfare, Austin, University Texas  Press.

Guardini, R., 1979, Μπροστά στον κίνδυνο του πολιτισμού, Αθήνα.

Gibbs, J., 1987 [1963], The Kpelle Moot, στο Bohannan, P. (ed.), Law and Warfare,           Austin, University Texas Press.

Gluckman, M., 1972 [1955], The Judicial Process among the Barotse of N. Rhodesia,             στο Aubert, V. (ed.) Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Gluckman, M., 1987, The Judicial Process among the Barotse, στο Bohannan, P.             (ed.), Law and Warfare,                Austin, University Texas Press.

Gorecki, J., 1972, Divorce in Poland. A Socio-Legal Study, στο Aubert, V. (ed.)         Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Hasluck, M., 1987 [1954], The Albanian Blood Feud, στο Bohannan, P. (ed.), Law and          Warfare, Austin, University Texas Press.

Hoebel, E., 1987 [1940], Law-Ways of the Comamche Indians, στο Bohannan, P.                     (ed.), Law and Warfare, Austin, University Texas Press.

Hood, R., 1972 [1962], Sentencing Magistrate’s Court, στο Aubert, V. (ed.)         Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Κακολύρης, Γ., 2015, Το κέλευσμα της Δικαιοσύνης/η Δικαιοσύνη ως κέλευσμα.    «Σύγχρονα Θέματα 130-31.

Kalven, H. & H. Zeisel, 1972 [1966], Disagreement between jury and judge, στο                           Aubert, V. (ed.) Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Kant, I., 1965 [1788], Critique de la raison pratique, Paris, P.U.F.

Karsten, R., 1987 [1923], Blood Revenge and War among the Jibaro Indians of Easter Ecuador, στο Bohannan, P. (ed.), Law and Warfare, Austin, University Texas      Press.

Katz, R., 1976, Education for Transcendence, στο Lee, R. & I, DeVore (eds) Kalahari               Hunter-Gatherers, Harvard Univ.Press.

Kawashima, T., 1972, Dispute Resolution in Japan, στο Aubert, V. (ed.) Sociology of                Law, Harmondsworth, Pelican.

Knauft, B., 1988, On Reconsidering Violence in Simple-Human Societies. Current               Anthr/gy  29 (4).

Kolko, G., 1971 [1962], Iδιοκτησία και εξουσία, Αθήνα, Κάλβος.

Kuznar, L., 1997, Reclaiming a Scientific Anthropology, London/Delhi, Altamira.

Laberenne, P. 1948, H καταγωγή των κόσμων, Αθήνα, Αναγνωστίδης.

Lea, H., 1987 [1892], The Wager of Battle, στο Bohannan, P.(ed.), Law and Warfare,             Austin, University Texas Press.

Lee, R., 1976, !Kung Spatial Organization, στο Lee, R. & I, DeVore (eds) Kalahari               Hunter-Gatherers, Harvard Univ. Press.

Μανιάτης, Γ., 1995, Πολιτική και Ηθική, Αθήνα, Στάχυ.

Μανιτάκης, Α., 1978, Μαρξισμός και Δίκαιο, Αθήνα, Ο πολίτης.

Μπάτλερ, Τζούντιθ, 06/05/16, Πολύ συχνά η πολιτική ανυπακοή αποτελεί ηθική          αναγκαιότητα, (συν/ξη), «Αυγή».

Μπιτσάκης, Ε., 2016, Ηθική σε μια τεχνοκρατούμενη κοινωνία, «Ουτοπία» 115.

Μarshall, L., 1976, Sharing, Talking and Giving, στο Lee, R. & I, DeVore (eds) Kalahari            Hunter-Gatherers, Harvard Univ. Press.

Meadows, D., 1972, The Limits of Growth, New York, Signet.

Morion Do, E., 1972, The Value-System and Proffessional Organization of Italian               Judges, στο Aubert, V. (ed.) Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Ντάτση, Ε., 2016, Διαφωτισμένη δικαιοσύνη, «Αυγή», 12/06/2016.

Nader, L., 1987 [1964], An Analysis of Zatopek Law Cases, στο Bohannan, P. (ed.),        Law and Warfare, Austin, University Texas Press.

Otterbein, K., 1988, On Reconsidering Violence in Simple-Human Societies. Current         Anthr/gy  29 (4).

Podgorecki, Α., 1962, Attitudes to the worker’s Courts, στο Aubert, V. (ed.)       Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Pospisil, L., 1987 [1958], The Attributes of Law, στο Bohannan, P. (ed.), Law and       Warfare, Austin, University Texas Press.

Redfield, R., 1987 [1964], Primitive Law, στο Bohannan, P. (ed.), Law and Warfare,     Austin, University Texas Press.

Renner, K., 1972 [1949] The Development of Capitalist Property and the Legal Institutions Complementary to the Property Norm, στο        Aubert, V. (ed.)                Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Rueschemeyer, D., 1972, Lawyers and Doctors. A Comparison of Two Professions,         στο Aubert, V. (ed.) Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Schopenhauer,  A., 1943 [1841], Τα θεμέλια της ηθικής, Αθήνα, Μάρης,Κορόντζης.

Schubert, G., 1972, Judicial Policy-Making, στο            Aubert, V. (ed.)                Sociology of Law,                 Harmondsworth, Pelican.

Shostak, M., 1976, A !Kung Woman’s Memories of Childhood, στο Lee, R. & I,                DeVore (eds) Kalahari Hunter-Gatherers, Harvard Univ. Press.

Stoller, P., 1989, The Taste of Ethnographic Things, University of Pennsylvania Press

Stone, J., 1972, Computers, Behavioural Science and the Human Judge, στο                 Aubert, V. (ed.)                Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Τιταπένκο, Α., 1973, Ηθική και Πολιτική, Αθήνα, Σύγχρονη Εποχή.

Tewksbury, W., 1987, The Ordeal as a Vehicle for Divine Intervention in Medical   Europe, στο Bohannan, P. (ed.), Law and Warfare, Austin, University Texas                 Press.

Thomas d’ Aquin, 1964 [1256], L’ etre et l’ esprit, Paris, P.U.F.

Truwell, S. & J. Hansen, 1976, Medical Research among the !Kung, στο Lee, R. & I,                 DeVore (eds) Kalahari   Hunter-Gatherers, Harvard Univ. Press.

Vayda, A., 1987 [1960], Maoris Warfare, στο Bohannan, P. (ed.), Law and Warfare,         Austin, University Texas Press.

Wallerstein, I., 2015, Το σύστημα δεν είναι σε θέση να επιβιώσει. Ο κόσμος είναι σε      χαοτική κατάσταση, Αθήνα, Ουτοπία 111.

Wallerstein, I., 2016, Η παγκόσμια Αριστερά και το Έθνος, «Εποχή», 5/6/2016.

Warner, E., 1987 [1955], A Liberian Ordeal, στο Bohannan, P. (ed.), Law and         Warfare, Austin, University Texas Press.

Weber, Max, 1972, Rational and Irrational Administration in Justice, στο Aubert, V.         (ed.) Sociology of Law, Harmondsworth, Pelican.

Weber, Max, 2003, Οικονομία και κοινωνία, Αθήνα, Σαββάλας.

Σ. Δ.                                                                                                                                       08/06/2016

Advertisements
This entry was posted in Σωτήρης Δημητρίου and tagged . Bookmark the permalink.

One Response to Ο Σωτήρης δεν είναι πια εδώ…Το τελευταίο του κείμενο: «Δίκαιο και ηθική».

  1. Ο/Η potpari λέει:

    Reblogged στις Kritiki Diepistimonikotita.

    Μου αρέσει!

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s